Torleiv Haus

Alder: 58
  RSS

Om Torleiv

Er utdannet teolog og arbeider nå i den videregående skolen. Hovedinteressene mine er teologi og filosofi. Apologetikk er også en spesialinteresse innen teologien. Har egen blogg: http://torleiv.wordpress.com

Følgere

Forstår du det kosmologiske argument?

Publisert rundt 9 år siden

Det kosmologiske argument har vært viktig i filosofiens historie, og det er fremdeles interessant. Det store spørsmålet er om du har en korrekt forståelse av selve argumentet, og hvorfor det er interessant.

Helt siden jeg for alvor begynte å få en forståelse av hva det kosmologiske argumentet går ut på, har det vært en ganske stor frustrasjon at så å si alle som kommenterer det, enten her på VD eller andre steder, viser at det er åpenbart at de ikke har peiling på hva de snakker om. Dette gjelder ikke bare Dawkins og hans medsammensvorne, men også svært mange andre, både lærde og ulærde.

Kritikere av darwinismen blir stadig vekk møtt med påstanden om at de vet ikke hva de snakker om, eller at de gir en framstilling av darwinismen som på vesentlige punkter avviker fra den ortodokse evolusjonslære. De får beskjed om, gjerne ispedd noe mer eller mindre velvalgte gloser om hvor håpløse de egentlig er som har mot til å kritisere noe så åpenbart riktig, å gå hjem og gjøre hjemmeleksa. Underforstått er det naturligvis at den som gjør det vil innse at darwinistene har rett, når argumentene eller kjensgjerningene får tale for seg.

Anta at en kreasjonist begynte sitt angrep på darwinismen med å forsikre sine lesere om at darwinismens hovedpåstand om menneskets opphav for lenge siden er at det skyldes at en apekatt fikk en menneskebaby. Anta videre at han ikke gav noen dokumentasjon for denne påstanden, som selvfølgelig ville være umulig å dokumentere, og at han innrømmer at ingen har sagt noe lignende, men til tross for det påstod at de mer avanserte utgavene av darwinismen egentlig bare var modifiseringer av denne påstanden. Det ville vært intellektuelt og moralsk forkastelig å hevde noe slik, for det ville gi det feilaktige inntrykk at alt darwinister ellers har å si ikke var noe annet en fortvilte forsøk på å forsvare en åpenbart absurd posisjon. Retorisk ville en slik framgangsmåte utvilsomt vært effektiv, men moralsk og intellektuelt forkastelig.

Ikke desto mindre er det en slik absurd og komplett idiotisk «utgave» av det kosmologiske argument som vanligvis blir presentert som «Det kosmologiske argument». For som regel blir det hevdet at argumentet går ut på at «alt har en årsak» og at Gud er denne årsaken. Triumferende tror så ateisten eller skeptikeren at han har tilbakevist argumentet og godter seg over de troende som kan være så dumme at de tror det kosmologiske argument har noen som helst verdi. 

Det er vanskelig å vite hvor ateistene henter denne «utgaven» fra. Det eneste som er sikkert er at ingen, absolutt ingen, av de religionsfilosofene som har forsvart det, og ganske mange av dem har skaffet seg et navn som relativt prominente filosofer, Aristoteles, Aquinas, Leibniz, med mange flere som vel må regnes, skulle jeg tro, å befinne seg på et høyere filosofisk nivå enn menig Olsen og kvakksalver Hansen, har vært i nærheten av å si noe så meningsløst som at «alt har en årsak». 

Enhver som hevder at det kosmologiske argumentet går ut på at alt har en årsak beviser dermed for alle med kompetanse på området at vedkommende overhodet ikke har peiling på hva han snakker om. Følgelig er det ikke grunn til å ta vedkommende på alvor , eller overhodet bry seg om hva vedkommende har å si.  

Den grunnleggende test på om en ateist eller skeptiker er noenlunde informert og intellektuelt ærlig er med andre ord om vedkommende er i stand til å gjengi argumentet på en måte som en med kompetanse vil kjenne igjen som en utgave av argumentet. Dersom vedkommende tror at argumentet forutsetter at «alt har en årsak» er dette et uomtvistelig bevis på enten manglende evne til å forstå argumentet, eller grunnleggende uvilje til å ta det på alvor. Særlig dersom vedkommende uttrykkelig blir gjort oppmerksom på det. 

Siden argumentet ikke har som premiss at «alt har en årsak» er det heller ikke en innvending mot det å spørre: Hva er årsaken til Gud? Hele argumentet går ut på å vise at det må finnes noe som i prinsippet ikke kan være forårsaket, noe som ikke kan være uten realitet, og at det må være slik av metafysisk nødvendighet. Ulike versjoner av argumentet forsøker å gjøre dette på ulike måter, men alle har som mål å vise at det må finnes en årsak som selv ikke er forårsaket, eller en første årsak i betydningen fundamental årsak for alt som har kontingent væren.

Det kosmologiske argument er langt mer interessant enn hva folk flest tror, og også langt mer interessant enn hva filosofer flest tror. De fleste filosofer, og antakelig også de fleste vitenskapsmenn, har ikke studert argumentet særlig grundig, og mangler kompetanse til å ha en kvalifisert mening om det. 

Dette er et kort sammendrag av noen av godbitene i Edward Fesers eminente innlegg om det kosmologiske argument på hans blogg. Herved er oppfordringen gitt til ateister og skeptikere og alle andre om å studere dette innlegget. Teismen er langt mer rasjonell enn hva folk flest tror. Og det siste ord er ikke sagt om det kosmologiske argument.

Gå til innlegget

Den ubevegede beveger

Publisert rundt 9 år siden

Spørsmålet om Guds eksistens har alltid opptatt mennesker. I det følgende forsøker jeg å presentere et klassisk argument for at det må finnes en første beveger som har de egenskapene vi vanligvis tillegger Gud. Er dette argumentet holdbart?

På side 100-103 i sin bok ”The God Delusion” tar Richard Dawkins for seg Thomas Aquinas fem veier, eller fem gudsbevis, og forsøker å vise at de er fullstendig uten innhold eller beviskraft. Dawkins skal ha at han ikke har noe problem med sitt eget selvbilde. Men dessverre for ham er det ikke noe som tyder på at han vet hva han snakker om, eller forstår det han vil forkaste. Hensikten med dette innlegget er å vise hvor dårlig Dawkins forstår hva Aquinas mener med den ubevegede beveger, og hva dette argumentet egentlig betyr.

Dawkins gjengir Aquinas argument på denne måten: Intet beveger seg uten en forutgående beveger. Dette medfører en regress, hvilken utflukt ut av er Gud. Noe måtte gjøre den første bevegelsen, og dette noe kaller vi Gud.

Argumentet bygger på tanken om regress og Gud som avslutter denne. Det gjør, ifølge Dawkins, den komplett uberettigede antakelsen at Gud er immun mot regressen, med andre ord er det helt uten grunn at argumentet sier at Gud ikke har en årsak. Videre sier Dawkins at det er helt uten grunn å tillegge den terminatoren de egenskapene som tradisjonelt har blitt tillagt Gud. Til slutt forsøker Dawkins å vise at Guds allmakt og Guds allvitenhet er gjensidig inkompatible logisk betraktet: Kan en allvitende Gud, som kjenner fremtiden, ha allmakt til å endre sin framtidige tanke? Videre mener Dawkins at det er mer edruelig å påkalle en ”Big Bang Sinularitet” enn Gud fordi å kalle terminatoren for Gud ”er i beste fall uten hjelp, og i verste fall ondskapsfult villedende” (s.102)

Det første som kan sies om Dawkins tilbakevisning av Aquinas er at han forstår absolutt intet av Aquinas, og hans argument. Det andre som kan sies om Dawkins og hans forhold til Aquinas er han forstår antakelig ikke selv at han ikke forstår argumentet. Det tredje som kan sies om Dawkins og hans forhold til argumentet om den ubevegede beveger er at det er ikke så mye mer å si om Dawkins, men det er ganske mye å si om argumentet. I det følgende gjengir jeg noen hovedpunkter, slik jeg forstår dem, i Edward Fesers utlegning om Den ubevegede beveger i hans bok ”The Last Superstition” uten stadige henvisninger til ham. Det meste er Fesers stoff, men jeg har tillatt meg noen friheter.

Tradisjonelt er bevegelse blitt forstått som forandring. For Aristoteles og Aquinas er forandring det samme som overgang fra potensialitet til aktualitet, eller overgang fra mulighet til virkelighet. Og fordi potensialitet ikke er noe annen en potensialitet, altså ikke virkelig eller aktuelt, kan ikke potensialitet aktualisere seg selv, men noe utenfra må aktualisere potensialet. Vann kan potensielt eksistere som damp, men overgangen fra flytende vann til vanndamp kan bare skje dersom det tilføres varme til vannet. Armens potensial for bevegelse kan bare aktualiseres dersom bevegelsesneuronene avfyres.

Det er viktig å være klar over at for Aristoteles er den bevirkende årsak til en ting samtidig med den. Den umiddelbare årsak til at en krukke blir rund er pottemakerens hånd som former den slik. Men årsaken til at pottemakerens hånd er formet som en bue er at nervesystemet i hans muskler sørger for at hånden har denne formen. Selvsagt kan det tenkes andre grunner til at pottemakerens hånd er formet som en bue, nemlig at kjæresten spurte om han ville lage en krukke til henne for en uke siden.

Dermed er vi antydet annen vesentlig distinksjon mellom to typer kausalrekker. Middelalderfilosofene skilte nemlig mellom kausalrekker som var ordnet ”per se” og kausalrekker som var ordnet ”per accidens”, vi kunne kanskje kalle dem for essensielle og tilfeldige kausalrekker på norsk.

Kausalrekker ”per accidens”, eller tilfeldige kausalrekker, kan eksemplifiseres ved en far som avler en sønn, som i sin tur avler en ny sønn, og så videre. En sønn er ikke avhengig av at faren er i live for å kunne bli far til en ny sønn, han har kraften til å bli far i seg selv. Med andre ord er det ikke nødvendig at tidligere medlemmer i kausalrekken eksisterer for at den skal fortsette. På samme måte skjer det at pottemakeren former sin hånd i en buet form rundt leiret selv om spørsmålet fra kjæresten kom for en uke siden. Det siste kan eksistere uavhengig av det første, og er derfor er denne kausalrekken akksidensielt ordnet.

Men håndens kurvatur vil ikke være mulig uten den samtidige avfyring av bevegelsesneuroner. Her har vi et eksempel på en essensielt ordnet kausalrekke fordi årsaken er samtidig med virkningen. Et annet eksempel kan være en stokk i hånda. Stokken kan brukes til å dytte en stein. Så lenge steinen er i bevegelse må alle de tidligere årsakene eksistere. Steinen blir dyttet av stokken som blir beveget av hånda som blir beveget av musklene i armen som blir aktivert av motorneuroner og så videre. Poenget med essensielle kausalrekker er at årsak og virkning må skje samtidig fordi hvert enkelt medlem i kausalrekken ikke har noe selvstendig kausal kraft.

Et tog er en illustrasjon på dette. Den siste vogna blir trukket av den forrige, som blir trukket av den forrige, som blir trukket av den forrige, osv. Nå er spørsmålet om det kan tenkes et uendelig langt tog med vogner uten en første beveger, eller et lokomotiv. Hvert enkelt ledd, hver vogn, er jo bare et instrument i rekken. Kan en essensiell kausalrekke eksistere uten et første ledd?

Mer generelt kan det sies at aktualisering av et potensial betinges av den samtidige aktualiseringen av et annet potensial, som betinges av aktualisering av et annet potensial, som betinges av ….Hvert enkelt ledd i kausalrekken eksisterer bare når de forrige ledd eksisterer, og alt må eksistere samtidig. Hvor lang kan en slik rekke gå? Kan den være uendelig? Det må med metafysisk nødvendighet være et første ledd som faktisk sørger for aktualiseringen. Alle senere ledd er bare instrumenter.

Den første beveger i en slik essensiell serie må selv være ubeveget og ubevegelig. For det første leddet i denne serien må være noe som ikke selv trenger å aktualiseres av noe annet, måtte den det, ville det jo ikke bli det første leddet. Det må altså finnes et første ledd som ikke selv har noe potensial som kan aktualiseres. Sagt på en annen måte må det første leddet være ren aktualitet uten noen form for potensialitet.

Selvsagt er dette rimelig abstrakt, og jeg tror mange har store problemer med å følge et slikt abstraksjonsnivå. Men i seg selv er ikke det et argument mot riktigheten i argumentet.

Men dette første leddet, eller den første bevegeren, som altså må være ren aktulitet, er det Aquinas kaller for ”Gud”. Det følger med nødvendighet at så lenge det finnes forandring i den verden vi erfarer, må det det finnes et vesen som er ren aktualitet. Med det mener han den ultimate forklaring på absolutt alle former for endring vi kan observere rundt oss.

Nå sier Dawkins i sin store uvitenhet om dette at å kalle det ”Gud gir i beste fall ingen hjelp og i verste fall er det ondskapsfull villedning. …Det er på ingen måte klart at Gud er en naturlig terminator til Aquinas’ regresser, for å si det mildt.” (s.102 i The God Delusion). Det som i alle fall er klart er at Dawkins har ikke hørt om og aner ikke forskjellen på kausalrekker per se og kausalrekker per accidens. Hadde han visst dette, og hadde kan kjent Aquinas oppfatning om denne saken, ville han nemlig funnet ut at Aquinas er enig med Dawkins i det han skriver om kausalrekker per accidens. Det kan nemlig, i følge Aquinas, ikke beviser at disse må han et første ledd. Følgelig kan universet i følge ham utmerket vel ha eksistert evig, uten en begynnelse. Men Dawkins kjenner ikke til denne forskjellen, og det er fristende å si at han driver med ondskapsfull villedning.

Nå kan jo enhver spørre hva ren aktualitet har å gjøre med Gud slik mannen på gata forstår ham. Faktisk ganske mye. Straks man nemlig kan erkjenne at det må eksistere noe som er ren aktualitet, kan det sluttes ganske mye om hva slags vesen det må være snakk. Dette spørsmålet skrev Aquinas hundrevis av sider om, og dette har mange andre forfattere skrevet tykke bøker om. Likevel påstår Dawkins at det finnes absolutt ingen grunn til å tenke at den Ubevegede Beveger eller Første Årsak er allmektig, allvitende, god og så videre. Han har rett og slett ikke peiling hva han skriver om, og han har antakelig ikke peiling på at han ikke har peiling.

Nå kan det altså deduseres en rekke egenskaper som noe eller noen som er ren aktualitet må ha, og det kan være verdt å nevne noen, kort. For det første kan det bare finnes et vesen som er ren aktualitet. For det ville være umulig å skille to slike vesen som fra hverandre og derfor er monoteisme en nødvendig implikasjon.

For det annet må Ren Aktualitet være immateriell fordi det å være materiell er å ha potensialitet, eller mulighet for endring.

For det tredje følger at dette noe eller noen må være allmektig siden den eller han er årsaken til all forandring. Det inkluderer også intellektet og vilje, og det følger av dette at Den ubevegede beveger også må være personlig, i en analogisk betydning, og altså ikke i samme betydning som vi sier mennesker er et personvesen.

For det fjerde følger at Den ubevegede beveger må være fullkommen siden han mangler enhver form for potensialitet. Han er altså ikke god i nøyaktig samme betydning som et menneske som strever med å oppnå moralsk godhet kan sies å være god.

Følgelig er det å vise at det finnes en Ubeveget Beveger det samme som å vise at det finnes et unikt eller enestående vesen som er årsaken til all forandring, selv uforanderlig, immateriell, evig, personlig, allmektig, allvitende og all god. Kort sagt er det å vise at det må eksistere en Gud.

Responsen på dette argumentet, og innlegget, fra ateisthold i alle fall, kommer garantert til å være overflatisk og kommer antakelig til å dreie seg om hvem som er årsaken til Gud. Så bare for å gjøre det klart i utgangspunktet.

For det første har aldri Aquinas eller noen annen i hans tradisjon, hevdet at alt har en årsak eller at alt er i bevegelse. Det eneste Aquinas gjør er å slå fast at det er noe som er i forandring og som trenger en årsak til denne forandringen.

For det annet er ikke Aquinas interessert i å vise at universet hadde en begynnelse. Ganske visst trodde han at det var skapt, men han mente det var umulig rasjonelt å bevise dette. Men om universet har en begynnelse, som all moderne vitenskap tyder på at det har, er det vanskelig å se at dette om mulig styrker Aquinas sak enda mer. Uansett tror Dawkins at Aquinas argumenterer for at universet hadde en begynnelse, og hans kritikk bommer derfor totalt.

For det tredje hevder Dawkins at det er helt uberettiget av Aquinas å si at ”Gud selv er immun mot regressen av bevegere”, og at ”det ville være mer edruelig å anta en big bang singularitet”. Den påstanden er like meningsfull som å si at det ville være helt uberettiget å kalle det du får når du tegner en tresidet polygon for en trekant, og at det ville være mer edruelig å kalle den for en linje eller et punkt. Metafysisk er det like nødvendig å si at en essensielt ordnet kausalrekke har et første ledd som det er å si at en tresidet polygon er det samme som en trekant. Det følger med nødvendighet at Den ubevegede beveger har noen helt bestemte egenskaper som må være lik Guds egenskaper. Her er det overhodet ikke snakk om noen antakelser eller intellektuell edruelighet.

Dawkins’ og mange andres problem er at de forstår ikke at Aquinas bedriver ikke empirisk probabilistisk spekulasjon men metafysisk demonstrasjon. Aquinas kan selvsagt ha feil på et eller annet punkt i hans argument, men for å tilbakevise argumentet må man først vise at man har forstått det. Den utfordringen er etter hva jeg kan bedømme umulig, og det er grunnen til at så mange forsøker seg på en lettvint avvisning av argumentet om Den ubevegelige beveger. 

Gå til innlegget

Sekularismens irrasjonalitet

Publisert rundt 9 år siden

Blant svært mange moderne mennesker synes det å ha festet seg en forestilling om at det er irrasjonelt å tro på Gud. Denne forestillingen er basert på en forståelse av at moderne vitenskap har funnet ut eller oppdaget noe som gjør at religiøs tro er

I det siste har jeg pløyd gjennom «The Last Superstition», et polemisk mesterverk som avslører nyateismens syltynne filosofiske grunnlag, av Edward Feser. Han argumenterer så godt for den oppfatning at det i virkeligheten er sekularismen, og ikke klassisk kristen tro, som er blind og mot bedre vitende, at det rett ut sagt er en fryd å lese ham. Han viser punkt for punkt hvordan nyateistene ikke har gjort hjemmeleksa si, og at de i veldig stor grad driver stråmannsargumentasjon. Paleys probabilistiske designargument får gjennomgå i den tro at en tilbakevisning av dette skulle rokke ved Aquinas fem veier. Kort sagt viser Feser at sekularismen, eller den moderne gudløsheten, er bygget opp på premisser som ikke henger i hop, og derfor havner tilhengerne av denne i ei hengemyr av inkonsistenser og motsigelser, med andre ord i den rene irrasjonalitet.

Feser var selv lenge overbevist sekularist, og det var studiet av den klassiske metafysikken til Aristoteles og Aquinas som fikk ham til å endre oppfatning og bli en troende kristen, en omvendelses historie Hallvard Jørgensen har gjort utmerket greie for på norsk her, og som engelskkyndige kan lese hos forfatteren selv her. Alt er veldig leseverdig og opplysende stoff.

Utgangspunktet for Fesers bok er som sagt nyateismen til Rickard Dawkins og de tre andre såkalte «brights», selvbildet er det ikke noe i veien med der i gården, Dennett, Harris og Hitchens, som alle har skrevet hvert sitt sekularismens eller gudløshetens «manifest». Religiøs tro er i følge Dawkins ikke noe annet enn ønsketenkning, stupiditet, uvitenhet eller intellektuell uærlighet. Følgelig nekter de overhodet seriøst å vurdere holdbarheten i argumentene for gudstroen, og mener at spørsmålet utelukkende er et vitenskapelig, og ikke et filosofisk et.

Mot dette hevder Feser svært offensivt, og direkte polemisk, og jeg vil si, utrolig frigjørende, at sekularismen med iboende nødvendighet er et dypt irrasjonelt og umoralsk virkelighetssyn, og at i den grad dette verdenssynet assimileres, vil tilhengerne av det avskjære seg fra en ekte realitetsorientering. Dette er selvfølgelig i strid med sekularistenes egen selvforståelse, som er at «vi er intelligente, informerte, og rasjonelle, mens religiøst troende er stupide, ignorante, irrasjonelle, og langt fra så smarte som oss».

Noe av det mest karakteristiske, igjen stadig ifølge Feser, ved nyateistene er den tilnærmet totalt fraværende kunnskapen og innsikten i den førmoderne eller klassiske filosofien, en mangel de demonstrerer på side etter side. En dyp og kongenial forståelse av Platon, Aristoteles, Augustin og Aquinas avslører hvor kontingente og grunnløse, eller i det minste åpne for innvendinger, modernitetens naturalistiske premisser i virkeligheten er. De fleste av disse premissene blir tatt for gitt uten rasjonell begrunnelse av en stor gruppe moderne tenkere. 

Et dypere kjennskap til den klassiske tradisjonen gir hjelp til å erkjenne hvor sterke og rasjonelle fundamenter den vestlige teistiske tradisjonen bygger på. Faktisk var det fordi Aquinas ble oppfattet å være for rasjonell at Occam og Scotus utviklet sin mer voluntaristiske og nominalistiske filosofi, en filosofi som ofte blir betraktet som et framskritt, men som vel i virkeligheten var et skritt i retning av irrasjonalitet. Dette er stikk i strid med hva Hitchens og kompani tror. Utelukkende på grunnlag av denne tradisjonen at det er mulig å begrunne rasjonelt fornuft og moral, eller et intelligibelt univers.

Sekularismen kan aldri begrunnes ut fra fornuften, men bare i «tro», slik sekularistene selve forstår, eller mer korrekt misforstår, dette begrepet. Sekularismen er følgelig ikke begrunnet i fornuften, men i en ren viljesakt, drevet av et sterkt og inderlig ønske om at tingene eller virkeligheten skal være på en bestemt måte uavhengig av i hva slags retning den empiriske evidensen måtte peke.

Hovedstrømmen i den vestlige religiøse (hovedsakelig kristne) tradisjonen har alltid hevdet og insistert på at de grunnleggende premissene må begrunnes og rettferdiggjøres rasjonelt, og at de kan vises å være overlegne naturalistiske og ateistiske premisser. Om det finnes troende som viser tendenser til fideisme, eller ubegrunnet, såkalt «blind» tro, skyldes det ene og alene at disse troende har glemt, eller aldri fått anledning til å innforlive seg med, sin egen tradisjon og blitt et offer for sekularistisk propaganda.

Sekularister beskylder troende for å være irrasjonelle og overtroiske. Men mange sekularister kan beskyldes for akkurat det samme. Dawkins hevder som bekjent at vi blir manipulert av våre «selviske gener». Hans påstand kunne muligens hatt noe for seg dersom noen små biter materie var tilført overmenneskelig intelligens, at genene nærmest hadde gudelignende egenskaper. Uansett er selviske gener ikke noe som Dawkins har lov til å innføre i et mekanistisk univers, et univers uten finale årsaker. Troen på «de selviske genene» er omtrent like fornuftig som påstanden om at vår fornuft ikke er noe annet enn en samling «memer», som kjemper med hverandre om dominans akkurat som «genene» gjør. Er «memene» materielle? Og hvis de ikke er materielle, hvordan vil da Dawkins forklare hva memer er for noe? 

«Naturlig utvalg» blir opphøyet til en slags halvgud, som styrer vår skjebne, og sørger for hva Dennett kaller «Good Design», akkurat som om det kan finnes design i en mekanistisk og formålsløs verden. Renspikket inkoherens og sekularistisk mytedannelse, spør du meg. 

Eliminative materialister fornekter at det finnes bevissthet som en logisk konsekvens av deres naturalistiske premisser. Hvordan de kan fornekte noe de vitterlig må benytte for å fremsette sine påstander overgår lang min forstand, men er du sekularist er ikke dette noe problem.

Metafysiske absurditeter som enkjønnet «ekteskap» blir betraktet som et moralsk framskritt, og det er bare å lure på når stortinget finner det opportunt å vedta at vann ikke lenger skal ha formelen H2O men H3O, eller at vinkelsummen i en trekant ikke lenger skal være 180 grader, men 732 grader fordi det er mer inkluderende og tolerant, eller at det skal eksistere firkantede sirkler gjeldende fra 1. januar 2013.

Sekularismen er i følge Feser i sitt innerste vesen parasittisk, den eksisterer utelukkende som en negasjon av religionen. Den har intet annet å tilby enn motstand og uvilje mot religionen selv om de selv hevder å fremme en positiv visjon. En nærmere analyse viser nemlig at denne «positive visjonen» bare er en reformulering av den negative. De forkaster ikke bare troen, de sier ja til fornuft og vitenskap. De forkaster ikke bare tradisjonell moral, de sier ja til verdien av det frie valg. De forkaster ikke bare kirkelig formynderi, men sier ja til toleranse og demokrati. Men enhver som kjenner til hovedstrømmen i den europeiske religiøse tradisjonen vil vite at også denne bekreftet fornuften og vitenskapen, at religiøse overbevisninger må være en frukt av ens eget frie valg og at den tradisjonelle moral har sin egen rasjonalitet begrunnet i menneskets natur. Det er absolutt intet spesielt sekulært ved begreper som fornuft, vitenskap, fritt valg, toleranse, demokrati og lignende. Sannheten er at sekularister er for demokrati og toleranse og fritt valg dersom dette vil føre til et samfunn som er mindre preget av religion og tradisjonell moral. Uviljen mot religion er ikke bare et kjennetegn ved sekularismen, det er det enste kjennetegnet.

Sekularismen kan best forstås som en form mot mot-religion. Mens Dennett vil forklare religionen som et naturlig fenomen, vil Feser forklare sekularismen som et religiøst fenomen. Denne religionen har sin anti-hellige (Darwin, Darrow, Carl Sagan); sine «gammeltestamentlige» profeter som fråder med apokalyptisk harme og pessimisme (Marx, Nietzsche, Freud), og sine mildere anti-apostler, som lever i forventningen om gudløshetens rike snart skal realiseres gjennom progressiv utdanningspolitikk og andre metoder for befrielse fra religionens tyranni (Dennett, Dawkins, Harris og Hitchens). Firkløveret har til og med publisert hvert sitt anti-evangelium. Det gir ganske sikkert en form for identitet og trøst for de sanne vantroende, ikke minst ved den frimodige og selvsikre stilen disse skriftene er forfattet i. Innholdsmessige er det lite, eller rettere ingen, substans. Det er snakk om en anti-metafysikk og en anti-moral.

Mye mer enn dette innlegget kan og bør sies om denne saken, men det får eventuelt bli ved en senere anledning.

Gå til innlegget

Trangsyn eller vidsyn?

Publisert rundt 9 år siden

Vi kan se og oppfatte tilværelsen på flere måter. Når det kommer til stykket handler det kanskje bare om vi er trangsynte eller vidsynte.

Gjennom lange tider har det vært en opplest og vedtatt sannhet at kristen tro og trangsyn så å si er to sider av samme sak, akkurat som sekularisme og vidsyn er det. Jeg skal være den første til å innrømme at det finnes utrolig mange trangsynte kristne som henger fast i forestillinger som vanskelig lar seg forene med vidsyn, nær sagt uansett hvordan dette begrepet defineres. Vi har vel alle våre erfaringer, og det er bare å slå fast at trangsynet har gode kår hos en god del mennesker og i enkelte miljø.

Naturligvis blir det tatt for gitt sekularismen er den endelige løsning som befrir befolkningen fra mange århundrers undertrykkelse og svartsyn. Forestillingen om den lange kamp mot religionens fordummende og bakstreverske impuls helt siden middelalderens mørke tilhører jo selve fundamentet som den moderne sekularisme bygger opp. Det er jo meningsløst å snakke om «opplysningstid» om det eksisterte et mørke som skulle belyses og fordrives.

Mye var ille den gang, akkurat som mye er ille i dag. Kirken levde ikke opp til sine idealer, og de fleste var klar over det. Faktisk var det såpass mange som så hvor ille det var at de ropte om reformer lenge før Luther var påtenkt, men lite skjedde før vi kom et stykke ut på 1500-tallet og Luther hamret opp sine teser som spredte seg med ildens hastighet, takket være Gutenberg og oppfinnelsen av den moderne trykkekunsten. Makteliten i kirke og samfunn forstod seg ikke på denne medierevolusjonens potensial, og Europa ble aldri helt hva det engang hadde vært etter Luther. Men så spennende og tvetydig denne reformasjonstidens historie enn er, får det nøye seg med dette denne gangen. Planen var nemlig å skrive litt om synet, nærmere bestemt om vidsyn og trangsyn.

Den rådende oppfatning synes for meg å være at religiøse mennesker er trangsynte, mens sekulære mennesker er vidsynte. Noe av det mest håpløse og utålelige, eller trangsynte, i det moderne og sekulariserte Norge, er «konservative» kristne som fastholder klassisk kristen etikk som normgivende. Denne etikken står antakelig for det store flertall som selve innbegrepet på trangsyn og intoleranse. For ikke å snakke om selve innholdet i troen. Den fordømmer jo en stor del av verdens befolkning til evige mørke.

Det finnes i alle fall to måter å se verden på, og jeg vil kalle dette for åndelig og sekulært syn på verden. Det som er karakteristisk for åndelig syn er dette i prinsippet er holistisk, det handler om å se helheten eller «allheten». Det som er karakteristisk for et sekulært eller ikke-åndelig syn på verden er at det er partikularistisk, det handler om å se detaljer uten sammenheng.

Det åndelige synet, eller vidsynet, har som mål å se alt samtidig. I praksis er vel beskuelsen av den totale helhet uoppnåelig for oss så lenge vi er tiden og rommet, men målet er å se helheten i størst mulig grad. Fragmentene eller de enkelte deljene får mening i den grad vi kan se dem som en del av helheten.

Vi lever i den verden vi ser.  Sagt på en annen måte er perspektivet vi har avgjørende for hva slags liv vi kommer til å leve.  Det perspektivet jeg har på verden når jeg ser ut av vinduet er et ganske annet enn det perspektivet vi har når vi ser på jorda fra det ytterste verdensrom. Våre øyne ser det materielle som fast stoff. Hadde vi hatt superøyne ville vi kunne se at det vi kaller materie ikke er noe annet enn energiskyer som holdes sammen av uforklarlige kjernekrefter. Den fysiske verden er, i alle fall om vi skal tro Einstein, ikke noe annet enn en «stivnet» form for energi.  Ikke vet jeg, men kan det være dette van Gogh ante da han malte bildet «Stjernenatt». Van Gogh ser en verden full av lys og energi, som er i stadig forandring, og har ser alle tings enhet. Hans verden var en ganske annen enn min verden fordi han så noe annet enn jeg ser.

Jødisk tradisjon forteller oss at i Edens hage hadde ikke Adam og Eva kropper av skinn, de hadde kropper av «lys». Alt hadde samme kvalitet, og det fantes ikke skygger i paradishagen. Kroppene, trærne og dyrene var gjennomsiktige. Intet skygget for noe annet, og alt viste seg som en del av den samme skjønne helheten. Det var først i det øyeblikk Adam og Eva spiste av den forbudne frukt at de opplevde seg selv som tunge og ugjennomsiktige. De oppdaget plutselig at de hadde var omgitt av skinn og det var en grense mellom dem og resten av det skapte.

Individualismen i alle sine former er frukten av dette fallet. Individualismen bygger på den illusjon at vi er skilt fra helheten, at vi kan definere oss selv og at vi kan være uavhengige. Roten til all ensomhet finner vi slangegiften som har lokket oss til å tro at vi leve i isolasjon og selvtilstrekkelighet. Manglende syn for helheten og alle tings avhengighet av hverandre forklarer det meste av menneskelig smerte og lidelse, av krig og ødeleggelse, av egoisme og selvdyrkelse.

Det er vårt trangsyn som hindrer oss i å se alle tings enhet. Vi ser fragmenter, brokker av virkelighet, og tenker at de utgjør helheten. For finansmannen er markedet alt, for politikeren er makten alt, for artisten er applausen og beundringen alt osv. Når delen gjøres til helheten, da har vi med trangsyn å gjøre. Og trangsynet er kanskje den største trussel vi står overfor i dag, som enkeltmennesker og som samfunn. 

Et stort hinder for virkelig vidsyn er synsvaner vi har vennet oss til tidlig i livet. Gjennom oppdragelse og skolegang blir vi opplært til å se verden på en bestemt måte, eller vi venner oss til å se verden på en bestemt måte. For vi ser ofte bare det noen viser oss. I større eller mindre grad blir vi fanget inn av våre egne persepsjoner, og de hindrer oss i å se verden med en nytt blikk, ut fra et annet perspektiv. Endring av perspektiv krever mot. For vi kan ikke endre perspektiv uten det innebærer endring av oss selv. 

Dette vidsyn, eller denne fornemmelse av det værende i sin helhet, kan vi oppnå gjennom stillheten. Intuisjonen og følelse må komme før artikulasjon og begrepsdannelse, den høyre hjernehalvdel må aktiveres før den venstre. Det er i fornemmelsen av helhet, av alle tings sammenheng, at ekte og genuin tro fødes. Skriften kan gi en antydning om hva det handler om, akkurat som notene kan gi den kyndige en anelse om hvordan musikken lyder, men erfaringen eller fornemmelsen av det værende, eller Den værende, er det eneste som kan koble oss til virkeligheten, og bli synsforandrende og livsforvandlende.

Dette kan være en grunn til at Jesus sier at de som vil se Guds rike, de må bli som små barn. Spedbarnet mangler ord og begreper, de har en direkte fornemmelse av den verden de er omgitt av. Problemet med ordene og begrepene er at vi tror vi griper virkeligheten når vi forstår hva de betyr. Men hvordan kan noen forstå hva kjærlighet er ut fra en definisjon i en ordbok? Mest av alt ser kanskje barnet på verden med undring, alt er jo i en forstand nytt, og alt har sin egenart. Barnet tar verdens helhet inn så å si i sin helhet, de enkelte elementer har ikke begreper, en forutinntatt forståelse av det som fornemmes mangler, og derfor har barnet vidsyn. Den som kunne bli barn igjen.

Gå til innlegget

Sekularismens røtter

Publisert over 9 år siden

Troen på Gud synes å ha trange kår i den vestlige verden. Svært mange mennesker tar det for gitt at troen på Gud er komplett irrasjonell i den moderne tidsalder. Er dette nødvendigvis korrekt?

Den herskende oppfatning blant i vide kretser, og særlig innen akademia og i mediverdenen, synes ganske enkelt å være at gudstro og vitenskapstro gjensidig utelukker hverandre, og at de som tror på Gud implisitt tilhører samme kategori som de som tror på julenissen. 

Selv om det selvsagt finnes nyanser i dette bildet, og spørsmålet om gudstroendes tilregnelighet enda ikke er trukket i tvil over en bred kam, er denne påståtte manglende kompabiliteten mellom religiøs tro og vitenskapstro er helt sentral element i det moderne, i alle fall slik jeg har forstått det.

Det store spørsmål ethvert tenkende menneske imidlertid bør stille seg, er om dette er en nødvendig konsekvens av økt kunnskap, eller om det skyldes bestemte metafysisk valg noen har foretatt, valg som er kontingente, og som altså kunne ha vært annerledes. Formulert på en annen måte er spørsmålet om det en eller annen gang har blitt oppdaget noe som har bevist at det er mot fornuften å tro på Gud?  

Min påstand, som jeg vil forsøke å argumente kort for i dette innlegget, er at intet har blitt oppdaget eller funnet ut som gjør det irrasjonelt å tro på Gud og vitenskapen, samtidig. Ikke nok med det, jeg er overvist om enhver potensiell vitenskapelig nyvinning eller oppdagelse aldri vil kunne gjøre det irrasjonelt å tro på Gud. I alle fall vil aldri en klassisk forståelse av den kristne Gud per definisjon komme i en fundamental konflikt med vitenskapelig kunnskap.

For å se dette er det nødvendig å ha en rimelig klart begrep om hva vitenskap kan og ikke kan oppdage. Det er også nødvendig å forstå forskjellen på den klassiske lære om skapelsen og univok værensmetafysikk. Oppøvelse i det religiøse språks egenart hører også med til de nødvendige forutsetniger for å innse holdbarheten i min påstand, det samme gjelder evnen til å holde de ulike trostradisjonene fra hverandre og unngå meningsløse samlebetegnelser som ”religion” og ”religiøse påstander”. Videre er det lite sannsynlig at mennesker som har en fundamentalistisk holdning til metafysisk naturalisme og doktrinær skeptisisme vil innse at klassisk kristen gudstro kan være rasjonell, i alle fall ikke med mindre de er villige til å være skeptiske til sin egen fundamentalisme.

Max Weber tenkte seg at vitenskap og religion er inkompatible, den ene undergraver den annen. Vitenskapelig utforsking av den naturlige verden avdekker en virkelighet uten mening, hensikt, verdi, uten Guds nærvær, og derfor avfortryllet. Ettersom vitenskapen har avfortryllet verden, har religiøse forestillinger vist seg å være illusjoner og fastholdelse av disse forestillingene lar seg umulig kombinere med intellektuell redelighet. For Weber var det å være et moderne utdannet menneske ensbetydende med å være uten religiøs tro, fordi vitenskapen avdekker en verden uten Gud.

Inkompabliteten mellom vitenskap og religion synes, i alle fall for de som vil tro det, bekreftet av sosiologiske fakta. I USA er det bare 8 % av medlemmene i NAS som rapporterer at de tror på Gud eller et liv etter døden. Den ekstreme reduksjonen i religiøs praksis i Vesten etter 1960 synes å korrelere med stadig nye naturvitenskapelige framskritt.

Kort sagt synes den tilnærmet allherskende oppfatning å være at vitenskapen foreskriver metafysisk naturalisme som det eneste intellektuelt redelige. Denne sekulære og epikureiske metafysikk går for å være ideologisk nøytral og selvinnlysende sann. I virkeligheten består den av ideologisk ladete og høyst diskutable sannhetspåstander som ikke lar seg bekrefte empirisk.

Vitenskapen undersøker den naturlige verden. I kristendommen, så vel som i jødedommen og islam, regnes den naturlige verden for Guds skaperverk. Den tradisjonelle kristne forståelse av skapelsen skiller seg grunnleggende fra andre skapelsesmyter i antikken og filosofier. Forskjellen er mye større enn hva som vanligvis legges til grunn, og større enn forskjellen mellom monoteisme og polyteisme. Klassisk kristen lære om skapelsen hevder at Gud er ikke det høyeste, edleste eller mektigste vesen i universet. Gud er ikke guddommelig i kraft av å være ”høyeste vesen” på en komporativ skala. Gud er radikalt forskjellig fra universet som et hele, et hele som ikke ble formet av noe allerede eksisterende, som ble skapt av intet. Guds skapergjerning skyldes ikke nødvendighet eller tilfeldighet, men ene og alene hans kjærlighet. Selv om Gud er helt annerledes en det skapte, hva teologene kaller hans transcendens, betyr ikke det at han ikke er nærværende og handler i og gjennom det skapte. Det finnes intet ”utenfor” skaperverket, verken spatialt eller temporalt, heller ikke er noen del av skaperverket uavhengig av Gud eller i stand til å eksistere uten Gud.

En slik Gud er umulig å forestille seg og umulig å fatte med forstanden. Det er følgelig bare mulig å si hva Gud ikke er, ikke hva han er, i alle fall ikke på en fyldesgjørende måte. Teologene kaller gjerne dette for apofatisk teologi, eller negativ teologi. Skriften legger dette til grunn på mange steder. Guds tanker er høyere enn våre tanker, sier Jesaja. Gud er umulig å utforske står det i salme 145. Kristne tenkere har gjennom historien gjentatt det samme. For eksempel sa Hildegard fra Bingen at Gud var ”ufattbar i alle ting og over alle ting”.

Det følger av dette at det er umulig å vise empirisk at en Gud som per definisjon er radikalt forskjellig fra den naturlige verden ikke er virkelig. Å postulere at Gud er uvirkelig forutsetter nemlig en forståelse av Gud som en del av universet eller at det finnes en forbindelse mellom Gud og universet som vi kan etterprøve empirisk. Selve poenget med det kristne skapersyn er at den slik forbindelse finnes ikke.

En følge av dette er at såkalt naturlige og overnatulige årsaker ikke hører hjemme i den samme kategori eller kan summeres i den samme kolonnen. Ut fra tanken om den transcendente Gud kan godt et fenomen ha en naturlig forklaring som ikke utelukker at Gud er virksom i det skapte. Guds nærvær i det skapte og naturlige årsaker er atså ikke gjensidig ekskluderende. For Guds transcendens impliserer blant annet at Guds relasjon til den skapte verden og hvordan han virker i den skapte verden er like ufattbar som Gud selv.

Men nå er det et faktum at svært mange, både troende og ikke-troende, lever med den forestilling at teologi og vitenskap er gjensidig ekskluderende. Denne forestillingen har sin egen genealogi, og jeg tror røttene til den lar seg føre tilbake til senskolastikken på 1200-1300-tallet.

Tanken om Guds transcendens er svært krevende å fastholde, noe som blant annet følger av språkets indre logikk eller tendens. Utsagnet ”boken er på bordet” og ”Gud er i himmelen” har en formell og grammatisk likhet, men kan ikke sammenlignes med hverandre i klassisk kristen metafysikk. På 1300-tallet oppstod det imidlertid tankeretninger med en tilbøyelighet til å behandle dem som sammenlignbare.

Mens den kristne teologien altså tradisjonelt hadde opprettholdt et skarpt skille mellom uskapt og skapt virkelighet, begynte en tenker som John Duns Scotus å utviske dette skillet. Han spurte etter hva som kunne utsies om Gud på grunnlag av fornuften alene, og kom frem til at i det minste et predikat måtte være felles for Gud og det skapte. Uten et slikt felles predikat mente Scotus at det ville være umulig for noen å si noe om Gud ved hjelp av fornuften alene. For å bygge en bro mellom det skapte og Skaperen hevdet Scotus at begge hadde del i den samme væren. Guds væren i sin mest generelle betydning er lik alt annets væren, og dette kan vi kanskje kalle for en univok, eller entydig, værensforståelse. Selv om Scotus naturligvis hevdet at Gud på alle andre måter var forskjellig fra det skapte, han var jo allmektig, allvis, fullkommen, osv., gjorde hans univoke værensforståelse Gud beskrivbar i det samme koordinatsystem som det skapte. Gud ble dermed domestisert og langt på veg presset inn i filosofiske kategorier som opphevet hans absolutte transcendens.

Scotus’ metafysiske univoke værenoppfatning ble videre transformert av William av Occam, og hans nominalisme. Mens Gud for Thomas Aquinas var ren væren som alle skapninger hadde del i og ble opprettholdt av på mysisk vis, ble Gud for William av Occam redusert til en ”ting”, en bestemt virkelig ”enhet”. Kombinert med Occams barberblad, tanken om at forklaringer av naturlige fenomener ikke bør være flere en høyst nødvendig, og skillet mellom naturlige og overnaturlige årsaker, var i virkeligheten det metafysiske grunnlaget lagt for metafysisk naturalisme.

Utviklingen fram til den moderne sekularismen har vært lang og kompleks, en rekke faktorer kommer i tillegg til den univoke metafysikken og Occams barberblad. Reformasjonstidens brytninger spilte en stor rolle, det samme gjorde reintroduksjonen av stoisk og epikureisk filosofi, og den antikke skeptisismen i tidlig moderne tid. Og mye annet.

Den tradisjonelle forståelsen av Gud er, og vil alltid være, kompatibel med enhver vitenskapelig oppdagelse, mens den univoke forståelse av Gud ikke er det. Metafysisk entydighet hadde allerede blitt mer eller mindre gangbart gjennom aristotelisk filosofi i senmiddelalderen lenge før Kopernikus, Kepler og Galileo. Dette er antakelig hovedårsaken til at så få kristne intellektuelle har vært oppmerksomme på hvordan den klassiske forståelsen av Gud er forskjellig fra nominalismens ”gud”, som aldri har vært noe annet en filosofenes og fantasiens ”gud”.

I lys av denne innsikten fortoner Dawkins’ snakk om ”gudshypotesen” seg som det rene vrøvl. Det samme kan sies om den moderne ”kreasjonismen”. Begge deler må fra et tradisjonelt kristent standpunkt karakteriseres som det rene kjetteri, fordi begge forutsetter en univok metafysikk og en ”gud” som så å si er en del av virkeligheten, og ikke selve virkelighetens grunn.

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere