Hans Olav Brendberg

Alder: 7
  RSS

Om Hans Olav

Følgere

Tankesmie i sentrum?

Publisert nesten 7 år siden

Regjeringas forslag til statsbudsjett er eit glimrande døme på slett politisk arbeid. Dette er bra for Noreg, og har allereide ført til eit synleg brot mellom KrF og regjeringa. Ein ting er så opplagt ideologisk blinde framlegg som kombinasjonen av å foreslå fjerning av formuesskatt i same budsjett som ein fjernar barnetillegg for uføre. Men når ein i tillegg råkar KrF med slike ting som kutt i stipend for internatbuarar (som råkar folkehøgskular), kutt i pressestøtte (som råkar Vårt Land og Dagen) og ei heil rad med liknande smådrops som knapt kan kallast noko anna enn direkte fiendtlege mot KrF byrjar mønsteret i norsk politikk å forandra seg. Og plutseleg er regjeringa ute på gyngande grunn.

Laurdagens Vårt Land inneheld forvitneleg lesnad, der den tyngste bjøllesauen – Helge Simonnes sjølv – vidarefører ein vendetta mot Kristin Clemet der han forsvarar og underbygg påstanden om at tankesmia Civitas kraftige engasjement mot formuesskatten kanskje også heng saman med kven som finansierer tankeproduksjonen.Og som han seier: «Blir budsjettfølelsene i Høyre så sterke fordi det skapes usikkerhet hos finansieringskildene?»

 

I tillegg til denne opne, giftige og fornøyelege vendettaen mellom Kristin Clemet og Helge Simonnes handlar hovudoppslaget i nyhendedelen om sinnet i KrFs landsstyre mot budsjettet.Alt prat om regjeringssamarbeid med dei blåblå er lagt daudt, og i staden blir det slept opp prøveballongar om å la «regjeringa fella seg sjølv». Den konservative, tidlegare misjonsgeneralen Karl Johan Halleråker i Hordaland ønskte i utgangspunktet å stå utanfor regjeringa, og meinte det heldt med ein samarbeidsavtale. Dette standpunktet meiner han no er styrka: «I regjering vil KrF bare bli en pyntegjenstand i kupeen. Vi vil mangle utsikten over skinnegangen». Også frå bibelbeltet – Rogaland og Vest-Agder – blir det meldt om stemningsskifte. Folk som tidlegare var positive til regjeringssamarbeid med dei blåblå meiner no partiet valde rett ved å bli ståande utanfor.

 

I praksis tyder alt dette at sentrum i norsk politikk er i ferd med å gjenoppstå. Eit av hovudformåla til Kristin Clemets «Civita» har heile tida vore å hindra eit sterkt og sjølvmedvite sentrum. Verkemidla har mellom anna vore nettverksbyggjing og nokså openlys smisking andsynes den unge kaderen i KrF. Men det elendige handverket til regjeringa kan brått syta for at nettverksbyggjinga her byrjar rakna. Det vil vera bra for Noreg, og bra for KrF.

 

Det finst framleis ein lagnadsfellesskap mellom KrF og sitjande regjering. Men denne fellesskapen heng no i nokre få trådar. Det er viktig at KrF er medviten om at vegen ut av alliansar ser annleis ut enn vegen inn i alliansar. På veg inn i alliansar kan ein kassera inn vinsten på hjartesaker som partiet er åleine om å profilera: Reservasjonsadgang, KRLE-faget og liknande. Men dette er av di ein skal selja alliansen innetter i sine eigne miljø. Eit brot er noko ein skal selja til veljarane utanfor partiet. Då er det særs viktig at ein bryt med ei regjering på ei sak der partiet blir talsmann for store veljargrupper andsynes eitt eller begge av dei store partia. Slik sett var Bondevik sin avgang på gasskraftsaka eksemplarisk. Det gav legitimitet, og sette opp brikkane for vidare spel. Stoltenbergregjeringa si lange, kostbare og mislukka satsing på «månelanding» på Mongstad handla mellom anna om eit forsøk på svara på Bondevik sitt eksemplariske politiske handverk i denne saka. Om KrF skal fella dei blåblå, må handverket vera av same kvalitet som Bondeviks første avgang.

 

Tenketanken Agenda  – ved Marte Gerhardsen – freistar utnytta turbulensen til å invitera til samarbeid mellom sosialdemokrati og kristendemokrati. Det er ein invitasjon som folk i KrF gjer klokt i å lesa, men som ikkje bør få noko tydeleg svar. For det KrF treng er ikkje først og fremst friarar, men eit sterkare feste for å få gjennomslag for eigen politikk. Uansett om KrF ser fram til politiske ekteskap den eine eller andre vegen, bør dei syta for at ein del medgift inngår i ein allianse. Det burde vera ein opplagt lærdom etter dei blåblå sitt framlegg til statsbudsjett denne hausten. At tankesmiene Agenda og Civita har sopass aktive roller i desse intrigane gjer det i tillegg ekstra synleg at det ikkje finst noko tilsvarande tankesmie i det politiske sentrum. Politikk er ofte ein kamp om å setja dagsorden. Burde ikkje dei to største partia i sentrum og dei miljøa som står bak desse sjøsetja ein konkurrent til Clemets Civita og Gerhardsens Agenda? Eit sterkare samarbeid mellom Senterpartiet og KrF er eit naturleg svar på regjeringas provokasjonar. Og om arbeider byrjar no, kan kanskje sentrum setja dagsordenen for stortingsvalet om tre år?

Gå til innlegget

Sionismen: Ny frukt på eit gamalt tre

Publisert nesten 7 år siden

Tilhøvet mellom religion og politikk i Midt-Austen er eit ugreitt tema. For det første avdi det er eit tema som inviterer til lettvinte overflatekommentarar, der ein gjev meir, eller helst mindre haldbare forklaringsmodellar ekstra oppdrift ved å spela på vårt kollektive undermedvitne. For det andre avdi oppfatninga vår av konflikten naturlegvis er påverka av fleire tusen års religiøs tradisjon. Det er desse tradisjonane som gjer at det florerer med bibelske motiv i litteraturen – Frå David og Goliat til ”Samson-utvegen”, som amerikanske Seymour Hersh kalla si bok om det israelske atomprogrammet.

Bibel og koran er resonnansbotn for dagens konfliktar i Midt-Austen. Nokre trur at dagens konfliktar er oppfylling av bibelske profetiar, som dei dispensjonalistiske rørslene innanfor protestantisk kristendom. Desse spelar ofte ei viktigare rolle enn mange trur – men dette er likevel ikkje det viktigaste. Sjølv folk som aldri ville finna på å bruka bibelen som lærebok i samtidig, internasjonal politikk vil ofte vera sterkt påverka av tradisjonar og forståingsnøklar henta frå dei religiøse tradisjonane.

 

Å drøfta tilhøvet mellom religion og politikk i Midt-Austen dreier seg difor om å unngå to grøfter. På eine sida å undervurdera eller bagatellisera religionen si rolle, som er betydeleg, og i nokre konkrete situasjonar avgjerande. På hi sida å gje religionen ei rolle som eineforklaring, der ein ser bort frå at mange av dei viktigaste aktørane har eit reint opportunistisk tilhøve til religion, og i langt større grad legg til grunn dagsordenar som avspeglar interessar og maktpolitisk rasjonelle strategiar.

 

Eg kjem i all hovudsak til å sjå nærare på staten Israel, den sionistiske rørsla og røtene desse har i jødisk religion. Dette tyder ikkje at også andre politisk/religiøse rørsler spelar viktige roller i regionen, som td. den shiaislamistiske rørsla etter revolusjonen i Iran for snart 30 år sidan. Og ikkje berre i Midt-Austen spelar slike rørsler i skjæringspunktet mellom politikk og religion viktige roller – eg trur td. ikkje ein kan forstå det republikanske partiet sin pro-Israelske politikk under Reagan utan å sjå rolla til kristenfundamentalistiske rørsler i USA som har vilkårslaus støtte til Israel som Guds Eigen Stat høgt på dagsordenen – rørsler representert ved namn som Jerry Falwell og Pat Robertson. Likevel meiner eg det er rett å byrja med staten Israel, sionismen og jødisk religion. Staten Israel er den sterkaste, regionale makta og Midt-Austens einaste atommakt med mellom 2-400 stridsklare atomladningar. Den israelske statsideologien, som m.a. inkluderer førestillinga om at ”landet Israel” er jødane sin eksklusive eigedom og at jorda difor må ”frigjerast” frå ikkje-jødar, har sidan 1967 vore eit effektivt hinder for realisering av ei tostatsløysing som det finst ein – rett nok politisk impotent – internasjonal konsensus om. Og ikkje minst er USA, og i noko mindre grad Europa sin støtte til Israel motivert av eit historisk betent konflikttilhøve mellom kristne og jødar, der ein misforstått trur at støtte til Begin, Rabin eller Sharon sine brotsverk på ein eller annan måte skal ”gjera godt” for dei brotsverka jødane i Europa vart utsett for på 30- og 40-talet.

 

Med det sagt skal eg gå over til å gje ei kort skisse av jødisk religion fram til sionismens gjennombrot, avdi eg trur ei slik skisse kan vera nyttig for å forstå både den sionistiske rørsla, og dagens israelske politikk. Og eg vil først åtvara: Jødisk religion er ofte noko heilt anna enn det folk meiner å vita. Framstillingar av jødisk religion i vår del av verda er ofte sterkt farga av at dei ikkje primært er interessert i jødisk religion på eigne premiss, men i jødedomen som kristendomens historiske forstadium. Dette kan samanfattast i eit slags sams bilete av at jødedomen er kristendomens eldre tvilling, ein monoteistisk religion som byggjer på det gamle testamentet utan å anerkjenna det nye testamentet.

 

Opp mot dette trur eg det kan vera like opplysande å seia at jødedomen rett nok er kristendomens tvilling, men at det dreier seg om ein yngre tvilling, som står lenger unna det gamle testamentet enn den kristne religionen – og at dette mellom anna kjem til uttrykk i den store utbreiinga polyteisme i lange periodar har hatt innanfor jødisk religion.

 

Her trur eg kanskje eg med fordel kan gå litt nærare inn i stoffet for å få fram poenget. Både jødedom og kristendom er religionar som reknar den hebraiske bibelen som opphavet sitt. Den hebraiske bibelen i si tidlegaste form vart til i Babylon for om lag 2500 år sidan, og fekk den endelege forma si i århundra etter. Desse skriftene var basis for mangfaldige, religiøse rørsler som vart halde saman av ein sentral kultus ved tempelet i Jerusalem, som hadde ein funksjon som ikkje var ulik den Mekka har i Islams hus. Romarane si rasering av tempelet, Guds bustad på jorda, i år 70, er religionshistorias parallell til den store meteoritten som traff jorda for 65 millionar år sidan og som utrydda dinosaurane. Tempeljødedomen – eller bibelsk jødedom – forsvann frå planeten. Men i det tomrommet som oppstod ved tempelets fall oppstod to religiøse rørsler som hevda å vera vidareføringa av Bibelens Jahve-religion. Den eine var naturlegvis kristendomen. Denne hadde eit forsprang, avdi den allereide var i ferd med å utvikla eit særpreg i opposisjon til tempeljødedomen alt før tempelet fall. Slik var td. breva til apostelen Paulus skrive 10-20 år før det romerske åtaket på Jerusalem. I dei første hundre åra etter Paulus formulerte den kristne rørsla sitt fundament – ”Det nye testamentet”. I dei neste hundreåra blir ei viss mengd av desse skriftene kanonisert som rettesnor for rett, kristen tru. Kristendomen får ikkje sitt innhald ved å avvisa det gamle testamentet, men ved å formulera ei ”overforteljing” som gjer at meininga i det gamle testamentet blir nytolka: Den eldre openberringa er eit forvarsel om den openberringa som skal koma endeleg i Kristus.

 

Rundt ikring år 200 – når denne prosessen er langt på veg avslutta på kristen side – byrjar rabbinsk jødedom å formulera dei skriftene som på same viset radikalt omtolkar den hebraiske bibelen. Det første, og grunnleggjande, skriftet er Mishna – samla under rabbi Juda, Fyrsten, ved akademiet i Jabne. I åra mellom 200 og om lag 550 utviklar dette seg til det rabbinske motstykket til ”Det nye testamentet” – det som i si endelege og autoritative versjon blir Babylons Talmud. Medan ”Det nye testamentet” er ei lita flis av ein pamflett, vil Babylons Talmud i alle komplette utgåvar vera eit svært omfangsrikt og bindsterkt verk. I tillegg til å vera omfangsrikt, inneheld det eit tungt fordøyeleg materiale – som ikkje blir enklare av at Talmud er eit tospråkleg verk der den hebraiske sentralteksten frå Mishna blir kommentert på arameisk i ”gemara” eller kommentarane.

 

Kort tid etter at jødedomen slik hadde fastlagt si grunnleggjande skrift, braut dei jødiske jordbrukssamfunna i Palestina og Babylon, som på mange måtar er referanseråma for Talmud, saman. I dei neste tusen åra finst det ikkje jødiske bønder – medan over 90% av innbyggjarane i europeiske middelaldersamfunn var bønder, helst ufrie, liveigne eller liknande. Jødedomen var i denne perioden ikkje berre ein religion, men ein etnoreligiøs samfunnsformasjon som eit godt stykke på veg kan samanliknast med indiske kastar. I engelsk blir dette spegla i språket: ”Gentry, peasantry, jewry”. Den jødiske kasten fekk dei rollene i samfunnet si arbeidsdeling som grovt sett er parallelle til dagens mellomklasse: Dei dreiv pengeutlån, handel, vertshus eller styrte store jordegods for ikkje-jødisk adel.

 

Dette dekkjer til ein viss grad situasjonen både i den kristne og den muslimske verda. Likevel er utviklinga i den kristne og den muslimske verda ulik. I den muslimske verda var denne typen etnoreligiøs organisasjon snarare regelen enn unntaket. Under td. osmanarane var dei ulike religionane organisert med eit ”sjølvstyre” under sultanen der dei kristne vasallane som td. patriarken av Konstantinopel stod ansvarleg for lojaliteten til sine kristne undersåttar. I rettskonfliktar mellom kristne og muslimar galdt naturlegvis islamsk lov, men innad i det etnoreligiøse samfunnet galdt den ”kristne” eller ”jødiske” lova slik dei ulike presteskapa valde å handheva henne. Slik finn vi i Midt-Austen mange parallellar til jødane sin posisjon, som td. koptarane i Egypt eller armenarane i Anatolia. Dette systemet av etnisk sjølvstyre – millett – gjekk først i oppløysing med det osmanske riket i tida kring første verdskrig, og restar av det er ikkje vanskeleg å sjå i det politiske landskapet i området.

 

I tillegg til at jødane ikkje hadde nokon unik posisjon i den islamske verda, kjem det så at dei hadde eit unikt vern. Koranen gjev eksplisitt vern til ”skriftfolka”, inkludert jødane, og slikt som krosstoga eller nazistane sine brotsverk mot jødar og jødiske gudshus forpliktar muslimar til å føra heilag krig mot overgriparen. Dette gav eit heilt anna klima enn i mellomaldereuropa – ikkje berre mellom jødar og ikkje-jødar, men også innetter i dei jødiske samfunna. Medan jødar i Europa brann bøkene til den mest betydelege, jødiske mellomalderfilosofen Maimonides fann den same Maimonides ein fristad i Egypt som livlege for Saladdin. Den mest avanserte kulturen i mellomalderens jødedom var djupt påverka av islam og det arabiske riket - dagens motsetning mellom staten Israel og den muslimske verda har ikkje gamle historiske røter.

 

Røtene til dagens konflikt finn ein i staden i det kristne Europa. Som professor Israel Yuval så treffande peikar på i sin gjennomgang av posisjonen til mellomalderens jødar i Europa, var dei to tvillingreligionane antitetiske. Den messias jødane drøymde om og dikta om, som skulle koma og frigjera det jødiske folket og drukna Edom – den kristne staten – i blod, var dei kristne sin Antikrist. Den kristne frelsaren var i jødisk tenkjing Jeshu – eit skjellsord som td. middelalderfilosofen Maimonides tolkar som eit akronym eller bokstavord for ”må namnet hans døy”. Medan jødedom og islam har ein god del felles grunn – td. når det gjeld biletforbod, spisereglar og liknande – var kristendom og jødedom forma i medviten motsetning til kvarandre. Det nye testamentet har eit polemisk tilhøve til farisearane, opphavet til den rabbinske jødedomen, og hevdar at dygda står i motsetning til den fariseiske forma for gudsdyrking. Nytestamentet er krydra med tekstar som teiknar dette skiljet. På same vis har den rabbinske litteraturen eit polemisk tilhøve til Jesus og dei kristne – frå framstillinga av avrettinga av Jesus i traktat Sanhedrin til det mellomalderske ”motevangeliet” Toledoth Yeshu, der Judas er helten i forteljinga som får makt over Jesus ved å ureina han med piss.

 

Denne motsetninga, som ein kan spora tilbake til svært gamle jødiske og kristne kjelder, utviklar seg vidare og blir utdjupa i hundreåra som følgjer. Det kristne Europa tillet ikkje etnoreligiøse mindretal på same vis som islams hus – det finst ei rett tru, og rørsler som dreg denne i tvil, som katarane og bogumilane, blir utrydda med hard hand. Jødane er den einaste religiøse minoriteten som overlever europeisk middelalder. Dei overlever på sida av det kristne samfunnet, som ein minoritet som ikkje er underlagt samfunnet sine lover, men følgjer eigne lover, til vanleg som ein rett gjeve gjennom privilegiebrev. ”Jewry”, den kollektive jødedom, tilfører føydalfyrsten ein ressurs som elles er uvanleg i føydale samfunn: Dei utgjer ein korporasjon. Dei gjev fyrsten ei organisert makt han kan bruka, utan at ho kan truga posisjonen hans: Medan vassallar i neste omgang kan bli kongar, kan ikkje jødane som paria-elite og religiøs minoritet truga med å ta septeret i eiga hand: Jødar i mellomaldereuropa kan berre ha makt under fyrstens vern.

 

Dette er likevel godt nok til at fyrstar ulike stader ser seg tente med å beskytta ei jødisk befolkning, sjølv om dette ofte fører til uro og motstand i bondemassane, i handverkarlaug og hjå andre som ser på jødane som fiendar (ein fiendskap som er gjensidig). Og det veks fram eit system med ”doble murar” kring det jødiske samfunnet: Frå det kristne samfunnet er dei ekskludert, og har med å koma seg inn bak porten til ghettoen etter mørkets frambrot. Frå innsida er dei underlagt eit rabbinat som utviklar eit omfattande og sinnrikt system som skal gjera vanleg, menneskeleg kontakt mellom jødar og ikkje-jødar umogleg. I dette mest lukka av alle historias samfunn er kunst, skjønnlitteratur, historieskriving og liknande i all hovudsak forbode, og det kulturelle produktet av mange hundre års jødisk historie i Europa er i all hovudsak ein svær litteratur av vidløftige kommentarar til Talmud. Den jødiske mystikken – kabbala – med sin talmagi, tru på amulettar og liknande blir dominerande. I desse lukka ghettoane styrte eit presteskap av rabbinarar som hadde fullmakt til å fysisk straffa dei som braut det minste krav i den mosaiske lova – halaka. Og desse krava omfatta alt frå kva ein kunne eta til forbod mot ei kvar form for fysisk kontakt i ekteskapet 14 dagar kvar månad.Etterkvart som dei europeiske samfunna vart meir velorganiserte mista rabbinarane retten til å gje jødiske kjettarar dødsstraff, men i løynd vart dette praktisert fram til slutten av attenhundretalet i dei jødiske samfunna i aust.

 

Men for 200 år sidan kjem så det viktigaste skiftet i nyare, jødisk historie. I Vest-Europa mistar rabbinarane si makt over sine trusbrør. Dei kristne samfunna avviklar den lovregulerte diskrimineringa av jødar, og i dei jødiske samfunna spreier det seg ei opplysingsrørsle – haskala – som dei etablerte maktene i det jødiske samfunnet ikkje er i stand til å slå ned med tradisjonelle middel. Innanfor den jødiske religionen vaks det fram ei reformrørsle som kasta til sides heile den mosaiske lova, og i stor grad den lukka etnosentrismen som høyrde ghettoen til. Og ut av ghettoen kom ei mengd av dei mest sentrale tenkjarane på europeisk 1800-tal, Frå Benjamin Disraeli til Karl Marx. Mange av desse vende ryggen til ein religion som dei meinte var ein levande fossil, og dømt til å gå til grunne i sine eigne forsteina læresetningar. Slike frigjorte jødar blir ei av drivkreftene bak den breie, liberale koallisjonen som forandrar europeisk politikk på attenhundretalet, og jødisk emansipasjon blir ei av dei sjølvsagte grunnsetningane for denne koallisjonen.

 

Men samtidig som emansipasjonen sprengde murane rundt ghettoen i vest, erobra den russiske tsaren hovudområdet for jødisk busettjing i Europa. Fram til slutten av syttenhundretalet hadde ikkje dei russiske tsarane ønskt jødiske innbyggjarar. Jødane var eit trugsmål mot det heilage, russiske riket og den enkle, ortodokse småbonden. Men med delinga av Polen vart tsaren herre over store territorie der det budde millionar av jødar. Difor vart dei nye områda gjeve ein særstatus som jødiske busetjingsområde, medan hjartet av imperiet – St. Petersburg, Moskva og dei andre gamle, russiske byane – framleis var forbode område. I delar av det ortodokse, jødiske samfunnet vart dette helsa velkomen – Lubavich-dynastiet sin ”rebbe” rekna Napoleon som det største trugsmålet mot skrifttru jødedom, og helsa den russiske sigeren velkomen som ein garanti mot den oppløysande opplysinga som råka dei jødiske samfunna lenger vest.

 

Men ortodokse sekter som Chabad kunne ikkje få tida til å gå baklengs. I staden gjekk den jødiske middelalderen i oppløysing, samtidig som folkesetnaden vaks slik at helvta av jødane i dette området levde som ”Luftmenschen”: Profesjonelle gifteknivar, tinnstøyparar, kriminelle eller dagdrivarar i eit utfattig samfunn omgjeve av endå fattigare ikkje-jødiske bønder. I denne oppløysinga gjæra ei rad rørsler – som td. det jødiske Bund som vart ein av dei viktigaste forløparane for den russiske revolusjonen. Og i denne gjæringa vart også den moderne, hebraiske rørsla og sionismen til.

 

Skal ein forstå korleis sionismen vart ei masserørsle, trur eg det er viktig å skjøna ei innebygt og uløyst motseiing som låg under overflata gjennom heile det liberale hundreåret fram til første verdskrig, og som var ei av dei viktige drivkreftene i den jødiske reaksjonen som sionismen og den hebraiske rørsla var eit uttrykk for. Pionerane for den jødiske opplysinga såg ikkje den uløyste motseiinga i prosjektet deira, og Chaim Weisman, Israels første president, fortel glimrande i sjølvbiografien korleis sionistane i studentmiljøa gjorde innhogg i sosialistiske, liberale og andre rørsler som her hadde eit veikt punkt.

 

Det veike punktet var tilhøvet mellom opplysing og assimilasjon. Pionerane som td. Moses Mendelsson såg for seg ein fornya og opplyst jødedom som skulle leva side om side med ein opplyst kristendom i eit liberalt samfunn. Problemet til dei opplyste var: Kvifor skulle opplyste menneske halda fast ved jødedomen? Kvifor skal det vera ein katastrofe at sonen eller dottra di giftar seg med ein ikkje-jøde? Allereide neste generasjon Mendelsson gifta seg med ikkje-jødar – og gifta seg dermed ut av jødedomen. Middelalderens frykt, hat, overtru og sekteriske motsetningar sikra i det minste at jødedomen vart halde oppe som ein eigen og særprega tradisjon. Den nye, opplyste og liberale jødedomen såg meir ut som ei overgangsordning til det ikkje-jødiske samfunnet – i alle fall sett frå eit aust-europa der middelalderens ghetto og dei mentalitetane som høyrde med var høgst levande. Ein kan seia mykje om td. Chabadrørsla si tru på at ikkje-jødar sine sjeler er heilt vonde, og det klaustrofobiske og kunnskapsfiendtlege verdsbiletet dei held oppe. Men det sikrar i alle fall at medlemene unngår kontakt med ikkje-jødar, og generelt veit lite om det ikkje-jødiske samfunnet rundt seg. Såleis kan dei føra vidare ein ubroten og opprinneleg tradisjon med røter i Aust-Europa, anten det er i Bnei Brak i Israel eller i dei austlege bydelane i New York. Ingen liberale eller opplyste variantar av jødedom kan med same naturlege sjølvtillit hevda at dei representerer framtidas jødedom. Som den den katolske, amerikanske kommentatoren Joseph Sobran seier det: Ortodoks jødedom er som eit nashorn. Det er kanskje ikkje det du vil ha som kjæledyr – men han er bygt for å overleva.

 

Skal ein forstå årsaken til at sionismen vart ei masserørsle, er dette svært viktig å skjøna. I siste helvta av attenhundretalet vaks ei av dei mest produktive, blømande og interessante politisk-kulturelle rørsler fram i dei jødiske miljøa i Aust-Europa. Dei vaks fram i ein sjølvmedviten og total opposisjon til ein religion og eit rabbinat som dei såg på som formørka og middelaldersk.Dei vaks fram i ein situasjon der jøde og ikkje-jøde levde i ulike verder – i land som Polen og Romania var det ikkje vanleg for jødar å kunna språket i landet, jødane hadde sitt eige jiddiske språk.Vi som er oppvakse i eit meir eller mindre fleirkulturelt Noreg der noko av den viktigaste lærdomen i skule og offentleg kultur er at ein ikkje skal ha fordomar mot folk med annan kulturell bakgrunn har ofte store vanskar med å skjøna det ghettosystemet som fanst for litt over hundre år sidan, som i stor grad bygde på motsett prinsipp: Du skal ha fordomar, og etnisk bakgrunn fortel alt du treng vita om mannen. Og dette var sjølvsagt gjensidig: Jødane var ikkje meir generøse andsynes rumenarar og polakkar enn motsett. I eit land som Polen vaks det fram ein jiddisklitteratur av internasjonalt format, og frå Sholem Aleichem til Isaac Singer produserte jiddisistar med polsk bakgrunn ein litteratur av internasjonalt format som i stor grad var like ukjent for polakkar flest som det polske språket tidlegare hadde vore ukjent i dei jødiske ghettoane. Det var denne betongveggen dei jødiske radikalarane ønskte å byggja ned – og dermed også deira ”jødiske eksistens”.

 

Og dei var samtidig medvitne at prosjektet deira – om det vart vellukka – ville innebera at den kulturelle rørsla deira ville gå under. Isaac Deutscher siterer Moshe Nadir, ein av dei store jiddiskforfattarane. Han skreiv: ”Eg trur ikkje at jiddisk vil overleva, men det bryr meg ikkje. Om språket vårt døyr vil vi, dei jiddiske forfattarane, bli lese og studert på same vis som meistrane i andre daude litteraturar, som den greske eller latinske. Vi skal bli klassikarar. Framtidas generasjonar vil lesa mine satirer slik vi no les og studerer Horats eller Ovid.”

 

Deutscher fortel sjølv om korleis han ingen stader i verda har møtt eit publikum slik han fann det i den jødiske arbeidarrørsla i Polen: Svære forsamlingshus vart fylt opp med arbeidarar som kom for å høyra sine forfattarar – poesi og prosa. Ingen stad i verda hadde han møtt ein slik genuin litterær interesse – han skildrar dette frå ei tid då denne verda har kvorve som eit søkt Atlantis. At folkemordet under Hitler gjorde at denne verda forsvann mykje raskare enn elles er det ikkje tvil om. Men det er heller ikkje tvil om at folk som Deutscher og Nadir meinte dette var ei uunngåeleg, og faktisk ønskeleg utvikling.

 

Eit anna døme på det same er den største jiddiskavisa i verda, New Yorkavisa Forwerts. Under leiinga av den briljante redaktøren og forfattaren Abraham Cahan fekk ”Forwerts” under første verdskrig eit opplag på godt over 200 000 – heilt på line med andre storaviser som td. New York Times. Programmet til Cahan var at han ville gjera jødane i New Yorks ghetto til gode amerikanarar. Og dette lyktes han med – i så stor grad at marknaden til ”Forwerts” forsvann. Rett nok finst avisa framleis som ei svært god, etnisk vekeavis med utgåver både på russisk, jiddisk og engelsk. Men massemarknaden for avisa forsvann med Cahans generasjon, og etter at Cahan døydde rett etter andre verdskrig gjekk det berre ein veg – trass i at Hitler ikkje kunne utrydda amerikanske jødar på same vis som i Aust-Europa.

 

Kort sagt: Det liberale eller radikale programmet innebar at den jødiske tradisjonen ville forsvinna – bli assimilert – som ein sjølvstendig og særprega tradisjon, og dette var ein pris som dei liberale og radikale var viljuge til å betala.

 

Sionismen vart til som ein reaksjon mot denne opplevinga av at Atlantis søkk i havet. Tre ting gav rørsla styrke: For det første at ho formulerte eit konkret prosjekt som kunne gje jødisk kultur eit vidare liv, utan at ein fekk den ortodokse religionen på kjøpet. For det andre at ho fekk drahjelp frå ei veksande, reaksjonær jødiskfiendtleg rørsle i land som Frankrike og Tyskland, som tok ein del av sjølvtilliten frå dei framskrittstruande liberale og radikale assimilasjonistane. For det tredje at rørsla gjennom den sentrale leiarrolla til Louis Brandeis greidde å formulera ein ”amerikansk sionisme” perfekt tilpassa amerikanske tilhøve som gav rørsla politiske musklar ho har note godt av til denne dag.

 

Då har tida kome til å byrja å sjå på brot og kontinuitet i jødisk religion.

 

Jødisk religion har ikkje noko sams ortodoksi når det gjeld trusførestillingar og slikt. Førmoderne jødedom er halde saman av ein felles rituell praksis, og dette blir til ein viss grad ført vidare under moderniseringa. Ein reformjøde og ein ortodoks jøde kan td. leggja heilt ulik meining i ei bøn, men likevel vera samla om same bøna. Eit døme er den mest nytta av alle hebraiske bøner: ”Shma Israel adonai eloheinu adonai echad” – høyr Israel, vår Herre er vår gud, vår herre er Ein. For ein reformjøde uttrykker desse orda tru på monoteisme, den eine gud. For ein kabbalist uttrykker det ei von om ei framtidig sameining av ”Sonen” og ”Dottera”, den seksuelle foreininga av guddomens mannlege og kvinnelege aspekt.

 

Sion – og tilbakevendinga til Erez Israel – spelar ei rolle i tradisjonell jødedom. I ortodoks jødedom vart jødane fordrive frå landet sitt avdi dei synda mot Gud, og er framande overalt i verda. Dei lever i eit eksil overalt. Dette eksilet er ei oppgåve og ei straff. I ei kosmisk katastrofe festa jødiske sjeler seg i dei vonde sfærene, og dei vart fødde som ikkje-jødar. I eksilet skal jødane ”henta heim” slike jødiske sjeler som er fødde i ikkje-jødiske kroppar. Det er ideologien bak konvertering til jødedom. Til gjengjeld for å halda seg strengt til dei 613 boda i ortodoks jødedom, skal vårherre ein gong igjen samla jødane frå alle verdas hjørne i landet sitt, og dei siste tidene bli innleidd. Dette er ikkje noko politisk prosjekt som er aktuelt – det er på mange måtar parallelt med kristendomen sine idear om Jesu gjenkomst. Og ortodoks jødedoms mest autoritative skrift – Babylons Talmud – slær fast at det er forbode for jødane å venda heim til landet i mengder, eller med bruk av vald. På same måte er Haram al Sharif eller Tempelhøgda forbode område for ein ortodoks jøde.

 

Så langt, så greitt. Men samtidig er det viktig å sjå at den mosaiske lova – halaka – i tillegg til å vera ei rettesnor for ortodokse jødar i tillegg inneheld ein utopi. Berre ein liten del av lova og kommentarlitteraturen dreier seg om aktuelle problem, som td. Kva ein skal gjera om ein søler mjølk på golvet under sabbaten. Ein betydeleg del av den lærde diskusjonen dreier seg om heilt hypotetiske problem. Dette gjeld td. korleis ein skal gjennomføra ritualet med reining gjennom å brenna ei raud kvige, slik det er skildra i Mosebøkene. Det finst ein svær litteratur her. Problemet er berre: For å gjennomføra ritualet må ein ha ein prest – kohanim – som sjølv er reinsa i oske frå ei raud kvige. Det er 1500 år sidan rabbinarane gjekk tom for oske. Men dette er ikkje noko hinder for at alle detaljane i ritualet blir diskuterte. Då Isaac Deutscher vart rabbi som tenåring for snart 100 år sidan diskuterte han om spyttet frå sagnfuglen Kikiyon, som flyg over jorda kvart 70 år, var kosher – lovleg mat – eller treyfe, ureint.

 

Ein viktig del av denne ”hypotetiske verda” i ortodoks jødedom dreier seg om Israels land. Td. kunne ikkje ein jødisk pengeutlånar tradisjonelt nekta å låna pengar til ein fattig jøde som ikkje kunna stilla med tryggjing bak lånet. For om han ikkje åtte nåla i veggen – så åtte jo alle jødar eit stykke jord i Eretz Israel, som dei hadde fått frå Gud sjølv. Svært mange ting, som td. rettane til ikkje-jødar i det heilage landet, krava til korleis ein skal dyrka jorda i landet m.m. har gjennom hundreåra vorte inngåande diskutert. Til ein viss grad kan ein seia at ortodokse jødars diskusjonar om tilhøva i ”Israels land” er parallelle til min ungdoms diskusjonar om korleis ein ”skulle ha det under kommunismen”. Som eit slags abstrakt, røyndomsfjernt, men likevel viktig referansepunkt. Viktig avdi det i kraft av å vera heilt hypotetisk kunne teiknast utan krav til realisme, og difor utan kompromiss og imøtekomming av jordnære og pragmatiske krav. Denne ”utopiske jødedomen” vart skarpt skilt frå det daglege strevet: Ein skulle ikkje blanda det heilage og det sekulære. Til og med språkleg var desse skild: Dei heilage tinga vart drøfta på ”loshn ha kodesh” – det heilage språket, hebraisk, som var dei jødisksamfunna sin latin eller ”lærde språk”. På hi sida dei timelege oppgåvene, der ein brukte ”mame-loshn” eller morsmålet, jiddisk.

 

Det sionistane gjorde var å ta mellomalderens utopi, og formulera han som aktuelt politisk prosjekt. I ”Jødestaten” skulle eit moderne, liberalt, opplyst europeisk – og jødisk – samfunn bli bygt i det jødiske heimlandet i Palestina. Det fanst millionar av jødar som levde i eit jødisk samfunn i oppløysing som var mogne for å tolka førestillinga om eit jødisk eksil sekulært – i staden for i religiøse termar. I ortodoks jødedom er eksilet eit gudspålagt oppgåve. For sionistane var poenget at opplevinga av å vera til overs over alt var at jødane mangla eit ”land som alle andre nasjonar”. Sionistane kunne overta den organiske, sentraleuropeiske nasjonalismens førestillingar, og plukka det dei ønskte innanfor jødisk religion som passa i dette skjemaet.

Med dette prosjektet provoserte dei fram motstand i den etablerte, jødiske verda. Dei jødiske sosialistane meinte dette var nasjonalisme, som tok merksemda bort frå den komande verdsrevolusjonen og brorskapen av alle nasjonar. Dei liberale reformjødane meinte at jødane sitt ”lova Jerusalem” var landet der dei budde, og der det liberale reformprogrammet gjorde jødar som budde i Ungarn om til ungararar av mosaisk tru, borgarar som stod heilt på line med andre borgarar. Jødane var ikkje noko nasjonal gruppe, men ein religion på line med alle andre. Dei ortodokse meinte sionismen var ein djevelsk kjettarskap som gjorde at folk byrja tru dei kunne vera jødar utan å følgja dei 613 boda som Gud hadde gjeve jødane på Sinai, og som på toppen oppmoda dei om å ta det heilage landet med vald – tvert imot vårherres uttrykkelege forbod og lenge før tida var mogen. Ei slik rørsle kunne ikkje føra til anna enn å utsetja Messias kome kraftig.

 

Dei etablerte jødiske institusjonane og miljøa avviste såleis i stor grad sionismen. Likevel traff Herzl ei nerve, og rørsla tiltrekte seg ei ryggrad av intellektuelle som ville hevda seg i eikvar folkerørsle – slike som Max Nordau, Chaim Weizmann, Ahad Haam og Vladimir Jabotinsky. Sionistkongressane var ein viktig møteplass for jødiske intellektuelle frå ulike delar av Europa. Men i dei første 20 åra oppnådde rørsla svært lite når det galdt hovudmålet – å sikra politiske garantiar for jødisk kolonisering av Palestina. Første verdskrig forandra sionismen frå ei marginal rørsle blant austeuropeisk jødar til ei rørsle som stod sentralt i det vestlege, politiske systemet – framleis har sionistane sentrale posisjonar i det vestlege maktsystemet, 90 år etter Balfourerklæringa.

 

Det var i Mekka Muhammed vann klårleik, medan det var i Medina han fekk makt. Det var den austeuropeiske oppløysinga at sionismen formulerte seg sjølv, medan det var i Amerika han vart til ei makt å rekna med. I 1914 var sionismen eit randfenomen i dei fattige, jødiske ghettoane i USA, i 1918 var den ein heilt sentral faktor i jødisk liv i USA, og ein masseorganisasjon med tusenvis av medlemer og eit godt organisert propagandaarbeid. Skilnaden mellom 1914 og 1918 heitte Louis Dembitz Brandeis – si tids mest profilerte radikale jurist i USA, ein av dei viktigaste arkitektane bak Woodrow Wilsons ”New Freedom”-program frå 1912 og seint i livet ein av arkitektane bak ”det andre New Deal” frå 1936 av, etter at ”Hjernetrustane” sitt korporativistiske New Deal hadde vorte dømt ulovleg av den same høgsteretten som han var domar i frå 1916. Brandeis er utan tvil ein av dei mest betydelege presidentane USA aldri har hatt, og ein av dei store, politiske strategane frå første halvdel av nittenhundretalet.

 

Etter Wilsons valsiger i 1912 var det alminneleg forventa at Wilson kom til å utnemna Brandeis som sin justisminister. Då det kom til stykket, skjedde ikkje dette. Dette blir ofte forklart med antisemittisme: Mange var mot å utnemna Brandeis til justisminister avdi han hadde jødisk bakgrunn. Dette er ei halv sanning: Rett nok visste Wilson at det ville finnast ein slik opposisjon. Men då denne opposisjonen freista hindra utnemninga av Brandeis til høgsterettsdomar fire år seinare, var ikkje Wilson uviljug til å ta kampen. Det er ein viktug skilnad mellom 1912 og 1916. Då Wilson i 1912 sonderte med den etablerte leiarskapen i det jødiske samfunnet i USA, slike som Jacob Schiff, Luis Marshall, Cyrus Adler, var desse avvisande til Brandeis. Han var ikkje nokon ”representativ jøde”. Wilson ville ikkje ta kampen med motstandarane utan støtte frå det jødiske samfunnet. I åra etterpå organiserte Brandeis sionismen som masserørsle i dei jødiske ghettoane, og greidde å utflanka og overvinna American Jewish Comitte og Schiff- folka sin motstand mot å velja ei representativ forsamling blant amerikanske jødar – American Jewish Congress. Før Wilson valde Brandeis som høgsterettsdomar i 1916, forsikra han seg om at Brandeis no var ”representativ”. Det var han – takka vera amerikansk sionisme. Før 1912 hadde den tysk-jødiske eliten halde på hegemoniet i det amerikansk-jødiske samfunnet ved å sitja på pengesekken, og hindra at dei nyinnvandra austjødane fekk koma til orde på eigne premiss. Brandeis tilhøyrde sjølv den tysk-jødiske, innfødd amerikanske eliten. Men ved å gje leiarskap til den sionistiske rørsla, gav han samtidig austeuropearane eit felt der dei kunne organisera seg og hevda seg på eigne premiss, på tvers av den paternalistiske leiarskapen til den etablerte eliten. Nøkkelen i denne rørsla var jiddiskpressa, som i denne perioden hadde si blømingstid i USA.

 

I seg sjølv var dette ei vending som berre har avgrensa interesse. Men samtidig skjedde det noko anna: Første verdskrig braut ut. Og i staden for å bli avgjort raskt, vart krigen ein seig styrkeprøve mellom dei europeiske stormaktene. Britane gjorde raskt marineblokkaden til eit av sine viktigaste våpen mot Tyskland, samtidig som viktige delar av ententens krigsindustri låg i USA og brukte amerikansk arbeidskraft. Amerikanske våpen og ammunisjon var ei forutsetning for at Frankrike og Storbritannia skulle kunne slåss vidare. Til gjengjeld flaut britiske og franske gullreservar over Atlanteren, samtidig som britiske verdipapir i Nord-Amerika systematisk vart realiserte for å dekkja trongen for kjøp av krigsviktige varer. Då året 1916 byrja var dei finansielle ressurane til vestmaktene i ferd med å gå tørre. Den amerikanske regjeringa hadde gjeve private bankar rett til å gje lån for å halda den lukurative krigsproduksjonen gåande, og USAs leiande bankmann J.P.Morgan var den drivande krafta i å reisa lån til ententemaktene. Men sjølv desse pengekjeldene gjekk raskt turre. Storbritannia hadde grovt sett to val: Anten å forhandla med Tyskland utan først å ha slått landet militært. Eller få USA inn i krigen.

 

Gjennom heile krigen dreiv Storbritannia eit svært organisert og systematisk arbeid for å påverka amerikansk opinion i pro-britisk retning. Det dreidde seg om å pleia ”vener” og gje dei tilgang på litteratur skreiddarsydd ulike opinionssegment. Men også om å lokalisera motstandarar, og freista nøytralisera arbeidet deira. Tysk-amerikanarar og deira organisasjonar var eit segment som ein freista nøytralisera. Irsk-amerikanarar likeeins – dette var dei åra den anglo-irske konflikten for alvor blussa opp. Men også amerikanske jødar stod høgt oppe på britane sine lister over prioriterte problem. Storbritannia var alliert med Russland, det viktigaste landet i Europa der jødane framleis vart utsett for offisielt sanksjonert diskriminering, og der jødane i tillegg hadde vorte utsett for fleire bølgjer av pogromar sidan 1880-talet. Amerikanske jødar ønskte ikkje å stø ein allianse som inkluderte det som vart sett på som den leiande antisemittiske makta i Europa. Då Jacob Schiff nekta å delta i eit av dei store låna til vestmaktene var dette grunngjevinga hans. Samtidig var jiddiskpressa i USA svært kritiske til Russland, og formidla nyhende om russiske overgrep på austfronten i opplag på fleire hundre tusen. I tillegg var folk med jødisk bakgrunn viktige i liberale og radikale organisasjonar som stod sentralt i alliansen bak president Wilson.

 

Det finst fleire motstridande framstillingar om det som skjedde vidare. Eg festar likevel lit til framstillinga til Christopher Sykes, sonen til Mark Sykes som var ein av dei mest sentrale strategane på britisk side. Særleg avdi Sykes si framstilling samsvarar godt med det James Malcolm, Joshia Wedgwood og andre som deltok i desse hendingane seier. Det finst ein annan tradisjon her som følgjer Chaim Weizman si framstilling i ”Trial and Error”. Denne bør ein vera merksam på – men samtidig meiner eg at det finst openberre sjølvmotseiingar og uforklarte moment i den historieskrivinga som delar av den sionistiske rørsla har freista å gjera ortodoks.

 

I følgje Sykes var den anglo-sionistiske alliansen eit produkt av frustrasjon i ei tid der Storbritannia var i ferd med å tapa krigen, og der det sitjande regimet til Asquith og lord Grey ikkje gjorde stort for å unngå eit slik tap. Ein leita desperat etter nye grep. I denne situasjonen foreslo James Malcolm, ein armensk eksilleiar med anglisert namn, at utanriksdepartementet burde inngå ein allianse med den sionistiske rørsla – representert ved Chaim Weizman. Sionistane kunne hjelpa med å dra USA inn i krigen. På hausten inngjekk så desse ein hemmeleg ”gentlemans agreement” der dei skulle arbeida for å dra USA inn i krigen, mot at dei til gjengjeld fekk løfte om ein jødisk nasjonalheim i Palestina. Sionistane fekk tilgang på kryptert kommunikasjon gjennom den britiske utanrikstenesta – og eit halvt år seinare kasta så Wilson nøytraliteten på havet og gjekk inn som alliert med vestmaktene etter å ha drive valkamp året før med parolen ”He kept us out of the War”. Då gjensto fase to: Etter først å ha utmanøverert den etablerte leiinga i det anglo-jødiske samfunnet kunngjorde Storbritannia hausten 1917 Balfourerklæringa der jødane vart lova ein nasjonalheim i Palestina. For å understreka at dei meinte alvor vart Palestina og Jerusalem samtidig erobra av ein større hær under general Allenby.

 

Med det gjekk den sionistiske rørsla frå å vera marginal til å bli sentral, slik det gjerne blir når ei politisk rørsle blir alliert med ei global, politisk stormakt. Ein etter ein kunne dei politiske motstandarane innanfor den jødiske verda bli utmanøverert og uskadeleggjorte – slik den tysk-jødiske eliten i USA vart det på tredvetalet, slik den anglo-britiske eliten vart det på slutten av verdskrigen, slik reformjødedomen i USA vart det under andre verdskrig. Berre nokre få, ortodokse sekter held stand, slike som den viktigaste hassidiske sekta i New York, Satmar. Alle andre blir sioniserte i tiåra etter Balfourerklæringa, og liknande prosessar gjentek seg og forsterkar seg etter proklameringa av Israel i 1948 og seksdagarskrigen i 1967. Støtte til staten Israel blir samnemnaren for jødiske samfunn som elles står langt frå kvarandre i politikk, teologi eller livsførsel. Og medan ”Erez Israel” er ein hypotetisk utopi og ein slags idealtilstand i ortodoks jødedom, blir staten Israel den realiserte utopien for etterkrigstidas jødar. I si store undersøkjing av ”den faktiske religionen” til amerikanske jødar frå midten av åttitalet hevdar td. Woolser at støtte til Israel er det einaste sams dogmet i amerikanske jødars ”civic religion”, og at dette også er det einaste temaet der kjettarskap kan føra til at ein blir ekskludert.

 

Slik sett kan ein seia at sionismen er vår tids jødedom, slik talmudisk ortodoksi var sekstenhundretalets jødedom. Ikkje alle jødar i dag er sionistar, like lite som alle jødar på sekstenhundretalet følgde Talmud. Men den politiske sionismen pregar tru, verdsbilete og handlemåtar blant jødar i verda i dag på ein like avgjerande måte som Talmud gjorde dette på sekstenhundretalet. At det den gongen fanst ikkje-talmudiske sekter som Karaittane forandrar ikkje dette hovudbiletet, like lite som antisionistiske sekter som Satmar er noko prov på at sionismen ikkje er det sentrale i dagens jødiske verd. Ved sitt innfløkte lovsystem med krav til bustader, grannelag, mat og sosialt samkvem sikra Talmud at den jødiske tradisjonen heldt på særpreget sitt og isolerte seg frå dei omliggjande samfunna. På same vis freistar staten Israel gjennom lovgjeving, murar og infrastruktur reservert jødar å hindra ei etnisk blanding som trugar jødisk særpreg. Og rundt seg organiserer staten Israel dei jødiske samfunna i verda i støttekomitear som stør regimet sin politikk i stort og smått – om lag slik kommunistpartia i si tid forheldt seg til Moskva. Dei politiske leiarane som realiserte dette prosjektet – som Chaim Weizman, David Ben-Gurion og Moshe Dayan – var ikkje religiøse. Det var folk som hadde forlate den jødiske religionen, og som ikkje hyste noko ønskje om å venda tilbake. Men samtidig greidde dei på genialt vis å ta tak i Talmuds hypotetiske Utopia – Eretz Israel – og gjera det til ein realiserbar eller realisert utopi med relevans for folk som hadde bakgrunnen sin i tradisjonell, jødisk religion. På den eine sida gav sionismen løfte om eit jødisk samfunn der gifte kvinner ikkje trong barbera hovudet og gå med parykk, der menn kunne lesa kva bøker dei ville – alt saman utenkeleg i tradisjonelle, ortodokse samfunn. Og samtidig gav dei eit løfte om å unngå at det jødiske Atlantis kom til å søkkja i havet, slik liberale og radikale jødiske tenkjarar av Deutscher og Marx type hevda. Dette appelerte både til jødar i eit samfunn i oppløysing, som i Aust-Europa. Men samtidig også til amerikanske jødar, som såg med nostalgi tilbake på den trygge, lukka verda i ”Fiddler on the Roof” – ei verd som folk som Deutscher avskydde, avdi han hadde vakse opp i ho. Og alle desse forskjellige gruppene kunne samlast i eit sams løft – byggjing av ein jødisk stat i Palestina, i Israels land. I hundre år hadde dei jødiske reformatorane insistert på at middelalderens kollektive jødedom ikkje fanst lenger, at jødisk religion var ei andeleg rørsle utan politisk relevans. Dette var aldri meir enn delvis sant, avdi det framleis fanst store område der ”det jødiske spørsmålet” var politisert. Med sionismens gjennombrot vart det direkte villeiiande: ”Jewry” vart ein politisk aktør, ei forlenging av ein stat med betydelege geopolitiske ambisjonar. I neste omgang la dette grunnlaget for ein ny syntese mellom religion og politikk i den jødiske verda.Kimene til denne nye syntesen vart lagt allereide med rabbi Kooks arbeid i dei tidlege jødiske koloniane i Palestina.

Gå til innlegget

Kristendemokrati?

Publisert nesten 7 år siden

Underskrivne tilhøyrer knapt nok grunnfjellet i KrF, sjølv om eg røysta på partiet i siste Stortingsval. Eg reknar meg snarare for å vera ein slags protestveljar.

Eg mista all entusiasme for det raudgrøne regjeringsprosjektet etter flykjøpet for nokre år sidan, og etter at dei raudgrøne bomba Libya tilbake til kaos og armod ønskte eg dei alt vondt. Ein har ikkje alt for mykje å velja i innanfor norsk politikk, og når KrF hadde ein sympatisk og klok politikar som Øyvind Håbrekke som førstemann på lista i fylket var valet i grunnen enkelt. 

Men likevel: Eg ser på KrF frå ein viss avstand, og reknar meg for å stå eit stykke frå partiet i mange spørsmål. Likevel har eg alltid hatt ein viss sympati for KrF. Partiet har hatt ei eiga evne til å frå fram solide og folkelege polikarar som Jon Lilletun og Dagfinn Høybråten – politikarar med heilt andre eigenskapar enn dei broilerane som dominerer norsk politikk elles. Partiet er nokså påliteleg i spørsmål eg reknar som viktige: Ruspolitikk, velferdsstat, nynorsk og distriktspolitikk. I tillegg er KrF eit parti som urbane kulturradikalarar som Marie Simonsen elskar å hata. Berre det er grunn god nok til å syna litt hjartevarme mot ein partikultur som elles er litt framand for ein tidlegare AKP-ar med bakgrunn frå ein svært sosialdemokratisk industristad. Viktigast er nok likevel at KrF vil vera ein nøkkel til norsk politikk i åra som kjem. Difor følgjer eg med – avventande, men interessert.

 

Å vera sentralt plassert i politikken er ikkje noko udelt velsigning. For femten år sidan var KrF ei suksesshistorie, med Kjell Magne Bondevik som strateg bak ei tydeleg omleggjing av retninga på hovudfeltet i norsk politikk. Bondevik valde – heilt korrekt – å gå av på spørsmålet om utbyggjing av gasskraft. Historia har synt at det her var Bondevik og sentrumsregjeringa som hadde rett i sak, medan Arbeidarpartiet og Høgre tok feil. I tillegg synte dei fram den kremmarsjela som ligg djupt i båe parti. Bondeviks fall førde til ein kort periode med Stoltenbergregjering – fram til at Arbeidarpartiet fortent gjorde eitt av sine dårlegaste val. Bondevik braut samarbeidet i sentrum, og gjekk i regjering saman med det same Høgre som hadde felt han kort tid før. Og det var byrjinga på ein lang og seig nedtur som gjer at KrF mista mykje av den støtten partiet hadde bygt opp i tiåret før.

 

Der står saka no. KrF har – av opplagte grunnar – vorte støtteparti for ei Høgre/FrP-regjering som partiet knapt nok kunne unngå å gje støtte til, men som samstundes er partiets største problem. Det blir difor også – av like opplagte grunnar – sendt opp prøveballongar for å førebu partiet på eit mogleg samarbeid med Arbeidarpartiet etter neste val. Dette er krevjande politisk idrott for eit lite parti, og midt oppi denne turbulente eksistensen ikkje alt for langt unna sperregrensa har KrF sin fylkesleiar i Oslo, Erik Lunde, gjeve ut bok om kristendemokrati som ideologi. Det er ei bok i rette tid.

 

Lunde si bok handlar i liten grad om desse taktiske manøvrane i nær fortid, og det er ein styrke. I staden freistar Lunde å kartleggja fundamentet for ein kristendemokratisk politikk i eit breitt idehistorisk perspektiv. På ein lettleseleg og kunnskapsrik måte gjer han greie for tilhøvet mellom kristendom og statsmakt i vestleg idehistorie, der forståinga av det politiske blir utvikla frå dei greske klassikarane via Augustin og Thomas Aquinas fram til politisk filosofi i moderne tid. Dette er ei side av idehistoria som Lunde kan svært godt, og han evnar å formidla mykje og viktig kunnskap i eit lettfatteleg og lesarvenleg språk. Dette fører Lunde over i ei klårgjerande drøfing av tilhøvet mellom religion og politikk, og politikken sine grunnsteinar i menneskesyn, idear om sosial rettferd, fridom og folkestyre som er både klok og interessant. Lunde si breide tilnærming er eksemplarisk: Han er først og fremst oppteken av å setja politikkens daglege kamp, hestehandel og samarbeid inn i ei breid og berekraftig ideologisk og historisk råme. Boka kan med fordel lesast av alle som er interesserte i politikk og politisk ideologi – Erik Lunde kan si politiske idehistorie, og han er stø på handa når han går opp grensene for kristendemokratiet sitt politiske rom.

 

Men her er det på tide å nytta høvet til å nøsta opp nokre trådar der eg er kritisk til Lundes prosjekt. Lunde knyttar seg nokså tett opp til kontinentalt kristendemokrati. For kristendemokratiet som internasjonal rørsle er dette slektskapet naudsynt. Men kontinentalt kristendemokrati har likevel andre røter enn det norske folkepartiet, og er nært knytt til den katolske kyrkja. Her kjem Lunde noko ut av balanse. For ein intellektuell av Lundes type forstår eg godt at den katolske tradisjonen, med Thomas Aquinas, Vatikanet si formulering av ein katolsk sosialpolitikk og naturrettstenkjinga er interessant og tiltrekkande. Men KrF har andre røter, og Lunde gjer for liten innsats til å klårgjera desse – sjølv om han drøftar Luthers statssyn og andre politiske doktrinar i den lutherske tradisjonen. Hjå Lunde skjer det liksom ikkje så mykje i tida mellom Hans Nielsen Hauge og stiftinga av KrF. Eg er redd at Lunde her tek feil, og at desse er feila er viktig å retta opp om den ideologiske prosessen i KrF skal gje partiet den indre styrken dei vil ha bruk for i åra som kjem.

 

For KrF har særeigne norske røter, og partiet er i Noreg ein del av eit sterkt politisk sentrum – til skilnad frå dei katolske kristendemokratane sitt preg av høgreparti. Og sjølv om KrF vart skipa som eige parti først i 1933, var kristendemokratar heilt sentrale i skipinga av det politiske systemet i Noreg. Riksrettsvalet i 1884, og byggjinga av eit parlamentarisk demokrati der embedsmannsstaten kapitulerte for demokratiet utan maktbruk, er ei svært viktig hending i norsk historie. Og medan kontinentalt kristendemokrati vaks fram som eit forsvar av den tradisjonelle makta den katolske kyrkja hadde i samfunnet, var Lars Oftedal og lekmannsrørsla ein del av den breie koallisjonen som felte embedsmannsstaten. Men denne koallisjonen hadde svært sterke, indre spenningar – og då Oftedal nokre år seinare gjekk mot diktarløn til Kielland sette han i gang ein kløyvingsprosess som gjorde at Venstre i tiåra som følgde kom ut i stadig nye utgåver. Jakob Sverdrup sine forsøk på å få til demokratisering av embedsmannskyrkja gjennom å gje makt til lekmannsrørsla stranda i den same prosessen. I ein lang periode levde norsk kristendemokrati som ein fraksjon innanfor Venstre, heilt til nominasjonen i Hordaland i 1933 førde til kløyving.

 

Dette bakteppet er viktig å ha på plass. For dette konfliktfylte samlivet i Venstre har kasta lange skuggar. Kielland og dei andre skreiv sine nidportrett av Oftedal og oftedølane, Hamsun gjekk av skaftet i sin pamflett om same mann – og i ein lang periode er denne lekmannsrørsla det mest elska hatobjektet i den kulturradikale eliten i Noreg. Sjølv kjende eg berre Ronald Fangen gjennom dei kulturradikale sin omtale – og hadde inntrykk av at det dreidde seg om ein litt åndsfattig, dogmatisk og ubehjelpeleg forfattar. Til eg las «Kristendommen og vår tid», der eg møtte ein av mellomkrigstidas skarpaste politiske analysar – ein analyse som var tilstrekkeleg skarp til at Fangen hamna i okkupantane sitt fengsel. Og Fangen var ikkje åleine – under krigen var kyrkja nok politisk medviten til at ho gjennomførte nokre av dei mest omfattande og synlege protestane mot okkupasjonsregimet. Etter krigen hadde den kristne rørsla ei oppleving av å ha vorte sett på prøve – og kome frå det med ære. Det hadde ho god grunn til. Denne politiske sjølvtilliten gav løft til meiningsberande avis – Vårt Land – og til at det som hadde vore ei utbrytargruppe i Hordaland vart eit landsfemnande parti. Denne prosessen låg utanfor horisonten til den kulturradikale eliten i Oslo, og det nye partiet har til denne dag vore hatobjekt, omgjeve av vankunne og fordomar. I periodar der KrF har gjort jobben sin godt, har den same Oslo-eliten vore relativt desorientert når det gjeld kva som rører seg i norsk politikk. Under den første Bondevikregjeringa måtta du lesa Stavanger Aftenblad eller Bergens Tidende for å forstå kva som rørte seg i norsk politikk – Oslokommentariatet var desorientert og fanga i eigne sarkasmar, kunnskapsløyse og moralisme.

 

Dette folkepartiet, i opposisjon til norske maktsentra, er også ein del av arven til KrF. Medan kontinentalt kristendemokrati stod sentralt i skipinga av EF og seinare EU, har norsk kristendemokrati vore mellom kjernetroppane i EU-motstanden. Det vestlandske KrF utgjer eit stort, til tider dominerande parti i sine lokalmiljø. Når desse miljøa blir mobilisert og set dagsorden, som då Bondevik lanserte kontantstøtta på nittitalet, slær det gneistar av KrF.

 

Men dette har også ei anna side. Dei siste åra har det verka som om mykje av nytenkjinga i KrF har skjedd i det borgarlege austlandspartiet, medan det vestlandske folkepartiet har skote ned initiativ og nytenkjing som ikkje har har truffe kjerneveljarane vest for fjellet. Dette er eit destruktivt og farleg mønster for KrF. Eg trur ikkje reindyrking av det borgarlege «Matlary-KrF» har noko framtid i det norske politiske landskapet. Det er når det borgarlege samarbeidspartiet og det vestlandske folkepartiet greier å setja ein dagsorden som utlignar dei indre spenningane at KrF skjer som kvassast i norsk politikk. Og ver sikker – finn KrF denne oppskrifta, vil Marie Simonsen ausa sarkasmar over partiet i Dagbladet. Det er ikkje noko å vera redd for. Om KrF verkar for å vera eit fornuftig val for den som ønskjer sterkare familiar og lokalsamfunn, med ein fornuftig sosial profil, nøktern ruspolitikk og vedlikehald av velferdsstaten trur eg veljarane vil koma tilbake. Men det er ikkje som støtteparti for skattelette til dei rikaste og inntektsreduksjon til uføre med born at KrF når desse veljarane. Til neste val bør partiet difor gå til val på ei reindyrking av sin eigen profil – med sentrum som sin primære ståstad. Lunde si bok er eit godt utgangspunkt for dette. Men som sagt: Med litt for mykje preg av det borgarlege austlandspartiet. Om partiet greier få til gode prosessar innetter, og koma ut av posisjonskrigen mellom aust og vest, vil mykje vera gjort.

 

I bokas siste kapittel tek Erik Lunde for seg det kanskje viktigaste spørsmålet i tida som kjem – spørsmålet om krig og fred. Lunde er tydeleg ukomfortabel med krigføringa mot Libya, og skriv: «Å kjempe for det libyske folkets menneskerettigheter er i og for seg sympatisk, med det er ikkje en sak som rettferdiggjør bruk av militærmakt». Han tek for seg dei formelle veikskapane i Stortinget si handsaming av intervensjonen, men påstår feilaktig at den internasjonale operasjonen hadde «et solid mandat gjennom vedtaket i FNs sikkerhetsråd». Men vedtaket i FNs  tryggjingsråd var ikkje noko blankofullmakt til regimeskifte. At vi brukte vedtaket til meir enn det var verdt var meir enn noko anna opphavet til den mistilliten mellom Kreml og vest som denne våren har slege ut i open konflikt. Vi tøygde fullmakten frå tryggleiksrådet som gummistrikk, og etterlot oss ein øydelagt nasjon som den dag i dag er i ein marerittliknande borgarkrig mellom klanar, medan det som var Afrikas mest velståande nasjon i dag er tilbake i det kjende mønsteret av afrikansk kaos og armod som Lunde skildrar med innsikt elles i boka si. Det er bra at Lunde inviterer til systematisk tenkjing om krig i lys av kristent menneskesyn og vestleg politisk filosofi. Det er synd at kritikken til Lunde er litt halvhjarta og pinglete – her har Hanne Nabintu Herland og andre med utgangspunkt i eit kristent verdigrunnlag teke eit langt skarpare oppgjer med norsk politikk. Men om Lunde sin kritikk er noko halvvegs, så har den i alle fall riktig retning. Lunde drøftar desse spørsmåla i stort alvor, og peikar på korleis Ghadaffi sin appell om våpenkvile og den Afrikanske Union sin tingingsdelegasjon vart overkjørt av eit NATO som hadde det travelt med å bombinga. Krig og fred er for alvorleg til at ein kan overlata det til den mest tabloide diskusjonen – supplert med utveksling av SMS mellom dei parlamentariske leiarane. I desse spørsmåla kan eit ideologisk sterkt KrF spela ei viktig rolle i norsk politikk. Lunde inviterer her til ein viktig diskusjon innetter i partiet.

 

Alt i alt er Erik Lunde si bok interessant for folk som er interessert i politisk teori generelt, og kristendemokrati spesielt. Dei fleste vil finna noko av interesse i denne boka, som eg synest utgjer eit solid utgangspunkt for ideologisk diskusjon i KrF i tida frametter.

 

Erik Lunde: Kristendemokrati – et forsvar for det ufullkomne samfunnet. Frekk Forlag 2014. 270 s. inkludert noteapparat.

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere