Gunnar Haaland

Alder: 53
  RSS

Om Gunnar

Førsteamanuensis i religion, livssyn og etikk (RLE) ved Fakultet for lærerutdanning og internasjonale studier, OsloMet – storbyuniversitetet; ordinert prest i Den norske kirke

Følgere

Sammenhenger og brudd i Hebreerbrevet

Publisert over 10 år siden

Om forskjellen på et "og" og et "men", om telthelligdommen i Mosebøkene og templet i Jerusalem, om gudstjenester på jorden og i himmelen, og andre problemstillinger knyttet til forståelsen av Hebreerbrevet.

Ingen av de to greske ordene for "men" er å se. Det er konteksten som eventuelt må føre til at vi velger å oversette kontrasterende.

Jeg har i flere innlegg argumentert for at vi i størst mulig grad bør søke å tilrettelegge forholdet mellom GT og NT ut fra en bekreftelsesmodell, ikke en erstatningsmodell. Kort sagt: Jesus komme for å oppheve loven og profetene, men for å oppfylle (Matt 5,17–19). Jeg vil følgelig lete etter kontinuitet og sammenheng mellom testamentene fremfor kontraster og brudd. Jeg avviser ikke at det finnes kontraster og brudd, men jeg mener at tradisjonell teologi ofte alt for raskt lander på en slik forståelse og overser kontinuitet og sammenhenger.

Ole Jakob Anfindsen påpekte for to uker siden at Hebreerbrevet representerer en betydelig utfordring for min tilnærmingsmåte, og det må jeg gi ham rett i. Dermed er Hebreerbrevet et utmerket case for en utprøving av bekreftelsesmodellens bærekraft og rekkevidde. Vi var i gang med en slik utprøving i en tidligere tråd, men det var mange andre baller i luften, og umulig å diskutere alt på én gang. Følgelig utsatte vi diskusjonen om Hebreerbrevet. Nå vil vi forsøke å plukke opp igjen denne diskusjonen, og noen av tekstene fra forrige runde vil derfor bli republisert. Jeg velger, nå som diskusjonen tas opp igjen, å ta utgangspunkt i Hebreerbrevets første vers:

Mange ganger og på mange måter har Gud i tidligere tider talt til fedrene gjennom profetene. Men nå, i disse siste dager, har han talt til oss gjennom Sønnen. Ham har Gud innsatt som arving over alle ting, for ved ham skapte han verden. (Hebr 1,1–2)

Det uthevete ordet "men" etablerer tilsynelatende en kontrast mellom Guds tale "i tidligere tider" og hans tale "nå, i disse siste dager". Min påstand er at denne kontrasten knapt er å finne i den greske grunnteksten. Ingen av de to greske ordene for "men" er å se. Det er konteksten som eventuelt må føre til at vi velger å oversette kontrasterende.

I dette tilfellet er det så vidt jeg kan forstå, langt mer nærliggende se sammenheng og kontinuitet enn brudd og kontrast mellom Guds tale "i tidligere tider" og hans tale "nå, i disse siste dager":

Mange ganger og på mange måter har Gud i tidligere tider talt til fedrene gjennom profetene. Og nå, i disse siste dager, har han talt til oss gjennom Sønnen. Ham har Gud innsatt som arving over alle ting, for ved ham skapte han verden. (Hebr 1,1–2)

Hvorfor inneholder bibeloversettelsen likevel dette kontrasterende "men"? Kanskje fordi vi står i en (erstatnings)teologisk tradisjon som ser kontraster og brudd nærmest uansett hva som måtte stå i tekstene?

Når det gjelder disse åpningsversene, synes det for meg klart at vi med fordel og helt uten problemer kan bytte ut erstatningsmodellen med en kontinuitets-/addisjonsmodell. I flere andre tekster i Hebreerbrevet er dette langt mindre opplagt. Ole Jakob utfordret meg særlig på Hebr 7,19; 8,13; 9,6–8. I tillegg har Hebr 9,13–14 og Hebreerbrevets forhold til offerkulten mer generelt vært inne i diskusjonen vår. Før vi går i kast med disse tekstene, utfordrer jeg Ole Jakob til å si noe grunnleggende om Hebreerbrevet i et kontinuitetsperspektiv. Går det for eksempel an å si at Hebreerbrevet er en jødisk tekst?

Det må understrekes at det er Ole Jakob som er eksperten på Hebreerbrevet av oss to. Han skriver sin doktoravhandling om dette skriftet. Selv fikk jeg to ganger i studietiden store problemer på muntlig eksamen fordi eksaminator valgte å spørre meg ut nettopp om Hebreerbrevet … :-)

Gå til innlegget

Matt 5,17–19 og diskusjonen om landløftene

Publisert nesten 11 år siden

Når Jesus hevder at selv ikke "et eneste av disse minste budene" skal oppheves, hvor mye mer skulle ikke det samme være tilfelle for et av disse største løftene?

Jeg vil i dette og det følgende innlegget forsøke å vise at vår tradisjonelle NT-lesning ikke tar sammehengen og kontinuiteten mellom testamentene tilstrekkelig på alvor. I første omgang gjelder det altså Matt 5,17–19:

Tro ikke at jeg er kommet for å oppheve loven eller profetene! Jeg er ikke kommet for å oppheve, men for å oppfylle. Sannelig, jeg sier dere: Før himmel og jord forgår, skal ikke den minste bokstav eller en eneste prikk i loven forgå – før alt er skjedd. Den som opphever et eneste av disse minste budene og lærer menneskene å gjøre dette, skal regnes som den minste i himmelriket. Men den som holder dem og lærer andre å gjøre det samme, skal regnes som stor i himmelriket.

Ut fra denne teksten mener jeg at vi ikke kan tolke løftenes oppfyllelse på en måte som i praksis innebærer løftenes opphevelse. Tvert imot kan vi lese Jesu ord i Matt 5,17–19 som en radikal oppfordring til å stille spørsmålstegn ved tradisjonelle (erstatnings)teologiske tenkemåter, og i stedet lete etter sammenhenger og kontinuitet mellom GT og NT.

Det vanlige er imidlertid å avsvekke tekstens radikalitet og rekkevidde. Biskop Halvor Nordhaug gjør et slikt grep nå har hevder at teksten er lite relevant for vår diskusjon ved å peke på at den "ikke handler om landløftet, men står som inngangsport til avsnittet om budene som nettopp underkastes en radikal nytolkning." Til dette er det flere ting å si.

Tekstens rekkevidde: loven og profetene

For det første er det i og for seg riktig at landløftet ikke er noe tema i akkurat denne teksten. Rett i forkant sier imidlertid Jesus at de ydmyke "skal arve landet/jorden" (Matt 5,5; sitat fra Sal 37,9; jf. mitt innlegg "Løftenes oppfyllelse – erstatning eller bekreftelse?"). Mer vesentlig er det likevel at Jesus her programmatisk henviser til "loven og profetene". Dette innebærer at utsagnet har stor rekkevidde og prinsipiell betydning for enhver diskusjon om forholdet mellom GT og NT. Når Jesus hevder at selv ikke "et eneste av disse minste budene" skal oppheves, hvor mye mer skulle ikke det samme være tilfelle for et av disse største løftene?

Er teksten i strid med seg selv?

For det andre mener jeg at det er all grunn til å problematisere biskop Nordhaugs bruk av Matt 5,21ff (de såkalte "antitesene") til å avsvekke Jesu prinsipielle utsagn om budene i Matt 5,17. Dette er en helt vanlig tolkningsstrategi, som etter min mening representerer nettopp den type tradisjonelle (erstatnings)teologiske tenkemåter som vi med fordel kan oppgi. Logikken synes å være at siden Jesu i Matt 5,21ff leverer en svært "radikal nytolkning" av budene, blir ordene om at loven og profetene ikke skal oppheves, nokså betydningsløse. Dette er et uholdbart tolkningsgrep som gjør at teksten kommer i strid med seg selv. Hvorfor proklamerer Jesus svært så kategorisk og bombastisk at han ikke vil oppheve loven og profetene, og at budene skal videreformidles og etterleves til minste tøddel, dersom dette egentlig er å forstå som et usagn med en rekke modifikasjoner?

Jesu lovtolkning i et kontinuitetsperspektiv

Hvis vi i stedet forsøker å lese "antitesene" ut fra det kontinuitetsperspektivet som Jesus etablerer i Matt 5,17–19, vil det vise seg at Jesu tolkning av budene faktisk ikke er så ny og original som vi er vant til å tenke. Det meste av det Jesus sier, har andre jøder sagt før ham, og resten har andre jøder sagt etter ham. Med andre ord: Stort sett alle elementer i Jesu lovtolkning har paralleller i GT, apokryfene eller andre jødiske kilder fra antikken (jf. f.eks. Hans Kvalbein, Fortolkning til Matteusevangeliet, Oslo: Nye Luther, 1989).

Riktignok er Jesu tolkning av budene svært radikal, men ikke på den måten at han stiller spørsmålstegn ved dem, eller åpner for å bryte eller og oppheve dem. Tvert imot: Han utvider budenes rekkevidde og utdyper deres betydning. Han påpeker ganske enkelt – og samtidig svært så utfordrende – at også ord kan drepe, at ekteskapsbrudd også kan begås i tankene, etc. Jesu lovtolkning er med andre ord slett ikke antitetisk, og følgelig er "antitesene" en misvisende betegnelse på Matt 5,21ff og et dårlig utgangspunkt for å forstå Jesu lovtolkning.

"Jeg sier dere dessuten ..."

Det ville føre alt for langt dersom jeg her skulle underbygget denne forståelsen av Matt 5,21ff med en detaljert utleggelse av denne omfattende teksten, men jeg vil gjerne trekke frem ett poeng som handler om oversettelsen. På norsk sier Jesus følgende: "Dere har hørt det er sagt … Men jeg sier dere". Denne oversettelsen greier dessverre ikke helt å gjengi nyansene i den greske grunnteksten. På norsk fremheves kontrasten mellom mellom det som er sagt før og det Jesus nå sier, ved at ordet "men" kommer med stor forbokstav først i setningen. Slik er det ikke på gresk. Det finnes to greske ord som vi på norsk gjerne gjengir med "men". Ordet alla betegner en tydelig kontrast, mens ordet de representerer en svakere kontrast, ofte bare en nyansering. Det er det sistnevnte, betydningssvake ordet som brukes i Matt 5,21ff, og formelen kan kanskje gjengis slik: "Jeg sier dere dessuten/imidlertid/til og med".

"Bygg et gjerde rundt Toraen"

Uansett hvordan vi oversetter, er poenget følgende: Matt 5,21ff er ikke noe generaloppgjør med Moseloven, selv om vi kanskje er vant til å lese teksten slik. Jesu lovtolkning understøtter og forsterker faktisk hans innledende ord om at han ikke er kommer for å oppheve loven og profetene, at ikke den minste tøddel i loven skal forgå, og at budene skal etterleves på en radikal måte. Så langt jeg kan se, faller brikkene i teksten på plass når vi leser den ut fra en konsekvent bekreftelsesteologisk tilnærming.

Innenfor rabbinsk jødedom gjelder følgende grunnprinsipp for tolkningen og praktiseringen av budene: "Dere skal bygge et gjerde rundt Toraen" (Mishna-traktaten Pirke avot 1,1). Dette innebærer at man skal gjøre mer en påbudene krever og avstå fra mer enn forbudene krever. Slik vil man opprette en buffer rundt budet – "et gjerde rundt Toraen". Når rabbinerne drøfter budene i dette perspektivet, handler det ikke minst om å utforske budenes ytterste rekkevidde og dypeste mening. Det er ikke vanskelig å se at Jesu lovtolkning faktisk har en lignende struktur og tilhører det samme jødiske tolkningsuniverset.

Gå til innlegget

Poenget er ganske enkelt at løftene oppfylles mange ganger og på mange måter, og at hver ny oppfyllelse ikke opphever men supplerer den foregående.

Matematisk terminologi har helt klart sin begrensning innenfor teologien. I forhold til de ulike dimensjonene ved løftenes oppfyllelse finner jeg det likevel tjenlig å skille mellom en nullsummodell og en addisjonsmodell i forståelsen av løftenes oppfyllelse.

Fire dimensjoner ved løftenes oppfyllelse

De fleste – kanskje alle – vil være enige om at GTs løfter ikke ble oppfylt for første og siste gang i og med Kristi komme. Jeg vil foreslå å skille mellom følgende fire dimensjoner ved løftenes oppfyllelse: a) en første oppfyllelse i den gammeltestamentlige samtiden, b) en fortsatt oppfyllelse for Israels folk, c) en utvidet oppfyllelse som følge av Kristi komme, hans gjerning og den nye tidsalder som han brakte, og d) en fullkommen oppfyllelse i fullendelsen. Den sentrale problemstillingen i forhold til diskusjonen om landløftene, er selvsagt hvordan man skal tenke om dimensjon b).

Dersom vi tenker ut fra addisjonsmodellen, har alle disse dimensjonene fått sitt ja i Kristus (jf. 2 Kor 1,20). De hører sammen, og de skal ikke spilles ut mot hverandre. Det er ikke slik at én dimensjon oppheves når en annen oppfylles (jf. Matt 5,17–19), slik man vil tenke innenfor et erstatningsteologisk paradigme. I forhold til landløftet innebærer dette at verken proklamasjonen av evangliet om Guds rike til jordens ender (dimensjon c) eller håpet om en ny himmel og en ny jord (dimensjon d) nullstiller løftet om et land til Israels folk (dimensjon b).

Tradisjonelt har imidlertid kristen teologi primært forholdt seg til dimensjone c) og d). Gjennom det historisk-kritisk orienterte GT-studiet har teologene blitt fortrolige med dimensjon a), men denne tilkjennes vel i praksis liten systematisk-teologisk relevans. Dimensjon b) faller ofte utenfor synsvidden eller man avviser den eksplisitt, slik biskop Halvor Nordhaug gjør for landløftenes vedkommende. Det er dette jeg oppfatter som en form for erstatningsteologisk nullsumspill der noe må trekkes fra for at noe skal kunne legges til, der dimensjon b) erstattes av dimensjone c) og d), der Jesu komme innebærer at tiden er ute blant annet for løftet om et konkret land for Israels folk.

Éndimensjonale og flerdimensjonale forståelser av løftene

Avvisningen av løftenes fortsatte gyldighet for Israels folk (dimensjon b), går ofte hånd i hånd med en underbetoning av løftenes eskjatologiske dimensjon (dimensjon d). Man sier gjerne at alle Guds løfter er oppfylt i og med Kristus, men overser dermed at Gud faktisk ennå ikke har erstattet stenhjertene våre med nye hjerter av kjøtt (jf. Esek 36,24–38, som for øvrig handler om landløftene), at loven ennå ikke er skrevet i våre hjerter og at behovet for trosopplæring ikke har opphørt som følge av at alle kjenner Herren (jf. Jer 31,31–40, om Guds paktstroskap og om Jerusalems gjenreisning), at ulven og lammet ennå ikke beiter side ved side (jf. Jes 11,6; 65,25), kort sagt at den nye himmel, den nye jord og det nye Jerusalem ennå ikke er et faktum (jf. Jes 65,17ff).

Slik jeg leser biskop Nordhaugs kronikk, er den et godt eksempel på en slik manglende distinksjon mellom løftenes "allerede" og deres "ennå ikke". Med front mot landløftenes fortsatte gyldighet i konkret forstand vektlegger han prinsipielt løftenes oppfyllelse i og med Kristus ("alle Bibelens løfter har sin oppfyllelse i Kristus"; "NT har slik en konsekvent kristologisk forståelse av løftene"; "For Paulus er dette nå oppfylt i Kristus"; "Landløftene oppfylles i Kristus på universelt vis"; etc.). Når han imidlertid skal innholdsbestemme landløftenes innhold etter Kristus, henviser han til den eskjatologiske dimensjonen: "en nyskapt jord og et nytt Jerusalem som i Guds time skal komme ned fra himmelen (Åp 21)".

I innlegget 29. november understreker han riktignok at løftene får sin bekreftelse og oppfyllelse under perspektivet "allerede – ennå ikke". Så vidt jeg kan se, har han imidlertid fremdeles lite eller ingenting å si om landløftene i tiden mellom Kristi første og andre komme. Tiden er angivelig ute for løftet om et konkret landområde til Israels folk, og tiden er ikke kommet for den endelige og universelle oppfyllelsen. I mellomtiden kan det synes som om løftene er satt på vent. Dette minner faktisk om en dispensasjonalistisk forståelse av løftenes oppfyllelse. Det er imidlertid en teologisk tradisjon som biskop Nordhaug garantert ikke ønsker å plassere seg innenfor.

Etter mitt skjønn vil en addisjonsmodell komme til rette med løftenes og oppfyllelsens "allerede – ennå ikke" på en langt bedre måte. Poenget er ganske enkelt at løftene oppfylles mange ganger og på mange måter, og at hver ny oppfyllelse ikke opphever men supplerer den foregående. Dersom vi tar på alvor at løftene ikke ble endelig oppfylt i og med Kristi første komme, at vi fremdeles ser frem mot løftenes endelige oppfyllelse i fullendelsen, åpnes det et rom for å fastholde løftenes fortsatte gyldighet for Israels folk (dimensjon b) ved siden av oppfyllelsens nye dimensjoner i Kristus.

Løftenes oppfyllelse og jødisk–kristen dialog

Dialogen mellom jøder og kristne, som særlig har hatt fremgang de siste 50–60 årne, utfordrer kirken til å tale positivt og bekreftende om Guds paktstroskap overfor Israels folk (dimensjon b). Den som forsøker å gå noen skritt i en slik retning, vil se at man må gå omveier for å komme utenom forbindelsen mellom folket og landet.

Det følgende sitatet fra en "Erklæring om møte mellom lutherske kristne og jøder" vedtatt av Den lutherske europeiske kommisjon for kirke og jødedom (LEKKJ) i 1990 kan tjene som et eksempel på en slik tilnærming:

"Vi tror at Gud i sin trofasthet har ledet sitt folk Israel gjennom historien, og har bevart dem som folk gjennom den jødiske trostradisjon. I hjemkomsten til deres fedres land, ser vi et tegn på Guds paktstroskap."

Gå til innlegget

Trenger vi egentlig noen tekst i NT som direkte stadfester landløftene til Israel, når dette uansett er den nærliggende konsekvens av at Gud er trofast og ikke har forkastet sitt folk?

Etter noen dager med fokus på templets fall vil jeg i dette innlegget igjen dreie oppmerksomheten mot landløftene.

Når gyldigheten av landløftene diskuteres, er det som oftest med direkte referanse til den aktuelle konflikten i Midtøsten. Biskop Halvor Nordhaugs kronikk 8. november er et tydelig eksempel på det: "Den som vil være bibeltro, har ingen grunn til å innrømme dagens israelske statsdannelse noe politisk privilegium i forhold til palestinerne." Selv forsøker jeg å diskutere forholdet mellom løfter og oppfyllelse og mellom GT og NT – tidvis også forholdet mellom kristendommen og jødedommen – på et mer prinsipielt teologisk grunnlag. Dette er blant
kirkens eldste og mest dyptgripende teologiske drøftingstemaer, men den
aktuelle konflikten står for de fleste langt høyere på dagsordenen, av
gode grunner.

Jeg planlegger å skrive om bibelbruk og teologi i forhold til konflikten om landet i et senere innlegg. Dette og flere påfølgende innlegg vil imidlertid være av mer prinsipiell karakter.

To typologier

I innlegget i Vårt Land 19. november presenterte jeg to typologier for å tilrettelegge forholdet mellom løftene i GT og oppfyllelsen i NT: erstatningsteologi versus bekreftelsesteologi samt nullsumteologi verus addisjonsteologi. Biskop Nordhaug fant åpenbart ikke at dette er fruktbare tilnærminger, og gjorde seg i innlegget 29. november til talsmann for en "oppfyllelsesteologi". Slik jeg imidlertid oppfatter det, gir hans grep liten hjelp til å svare på den helt sentrale problemstillingen: Hvordan oppfylles løftene i Kristus? Hva betyr det at løftene oppfylles i Kristus?

For å svare på dette mener jeg fremdeles at mine typologier er nyttige og klargjørende, men innser at det kan være hensiktsmessig å justere terminologien noe. Med utgangspunkt i biskop Nordhaugs kritiske innvendinger vil jeg utfolde dette nærmere i to innlegg her på Verdidebatt. Jeg starter med erstatningsteologi kontra bekreftelsesteologi.

Erstatningsteologi – erstatningsmodell

Som biskop Nordhaug ganske riktig påpeker, brukes begrepet "erstatningsteologi" ofte "som et skjellsord som ikke fremmer dialogen". Jeg valgte likevel å bruke det av to grunner. For det første ønsket jeg å utfordre til debatt. Kall det gjerne en mild provokasjon for nettopp å fremme dialogen.

For det andre mener jeg at begrepet "erstatningsteologi" kan være analytisk anvendelig, ikke bare for spørsmålet om Israels folk i den nye pakt erstattes av den kristne kirke. I mine øyne er erstatningsteologien en nisse som følger med på lasset i mye tradisjonell kristen teologi. Den mest radikale varianten – at Israels folk er erstattet av kirken – kan man avgrense seg fra ved å hente opp noen hovedtanker fra Rom 9–11, slik biskop Nordhaug gjør. Men erstatningsteologiens problem stikker dypere enn som så.

For å gjøre det analytiske språket mindre ladet og forhåpentligvis mer presist, vil jeg imidlertid i det følgende være tilbakeholdende med termen "erstatningsteologi" og i stedet bruke termen "erstatningsmodell" sammen med motstykket "bekreftelsesmodell". De to modellene kan kaste lys over forholdet mellom GT og NT på en rekke områder, for eksempel:

  • Tenker vi at GTs budskap erstattes av NTs budskap? Eller tenker vi at GTs budskap bekreftes, oppfylles og utfoldes i NT?
  • Tenker vi at GTs renhets- og sabbatsforskrifter erstattes av Jesu radikale nestekjærlighetsetikk? Eller tenker vi at Jesu nestekjærlighetsetikk bygger på GTs nestekjærlighetsetikk, og at renhets- og sabbatsforskriftene fortsatt har gyldighet for Israels folk?
  • Tenker vi at løftene til Israel erstattes av et universelt frelsesbudskap? Eller tenker vi at det universelle frelsesbudskapet forkynnes allerede i GT, og at løftene til Israel stadfestes i NT?
  • Tenker vi at Jesu offer på Golgata erstattet tempelofringene? Eller tenker vi at Jesu offer bekrefter og gir gyldighet til tempelofringene, og at disse i og for seg kunne tenkes å ha fortsatt ut over de første førti årene etter Jesu død og oppstandelse?

Erstatning eller bekreftelse?

Etter min oppfatning er erstatningsmodellen grovt overvurdert og bekreftelsesmodellen tilsvarende undervurdert. Både bibelteologisk og systematisk-teologisk er det i utgangspunktet mer sakssvarende å fremheve kontinuiteten og sammenhengen mellom testamentene og paktene (bekreftelsesmodellen) fremfor kontrastene og bruddene (erstatningsmodellen). Jesus kom ikke med en ny lære, men med en ny tidsepoke.

Mitt utgangspunkt er at jeg vil forsøke å anvende bekreftelsesmodellen så langt og så bredt som det lar seg gjøre, i stedet for å gjøre det samme med erstatningsmodellen. Hvor og når bekreftelsesmodellen bryter sammen, kan vi bare finne ut ved å teste den ut. Av de fire eksemplene ovenfor, er det kun i det siste tilfellet jeg er usikker på om bekreftelsesmodellen er å foretrekke fremfor erstatningsmodellen. Mitt forrige innlegg, "Tempelet, de første kristne og vi", representerte et forsøk på å problematisere den tradisjonelle forståelsen av tempeltjenestens opphør, og dette er noe jeg ønsker å diskutere videre. Jeg vil følgelig ikke si meg definitivt uenig i det tradisjonelle synet på tempeltjenestens opphør, men jeg er grunnleggende kritisk til biskop Nordhaugs bruk av denne tempelteologien som brekkstang for å utvide erstatningsmodellen også til spørsmålet om landet.

Når det gjelder landløftene, vil en erstatningsmodell typisk innebære at disse oppfylles i Kristus i form av noe annet enn et land for Israels folk, altså at den universelle oppfyllelsen kommer i stedet for den konkret geografiske. Ut fra en bekreftelsesmodell er det derimot nærliggende å tenke at løftene oppfylles som noe mer enn et land for Israels folk, altså at den universelle oppfyllelsen kommer i tillegg til den konkret geografiske.

I kronikken gjør biskop Nordhaug bruddet og diskontinuiteten mellom GT (representert ved tempeltjenesten og landløftene) og NT (Jesus og det universelle) til fundament og utgangspunkt: "Trenger vi egentlig noen tekst i NT som direkte opphever landløftet til Israel, når dette uansett er den nærliggende konsekvens av en kristologisk forståelse av løftene?"

Lar man derimot kontinuiteten og sammenhengen mellom testamentene være utgangspunktet, vil spørsmålet være følgende: Trenger vi egentlig noen tekst i NT som direkte stadfester landløftet til Israel, når dette uansett er den nærliggende konsekvens av at Gud er trofast og ikke har forkastet sitt folk?

 

 

Gå til innlegget

Jesus-forskning, teologi og templets fall

Publisert nesten 11 år siden

Var templets fall en Guds straff over Israels folk? Frøene til en slik tankegang finnes i NT, men den slår ut i blomst først noe senere i kirkehistorien. Spørsmålet er dermed: Hva gjør vi med frøene? Og hva gjør vi med blomstene?

Innledning

Hallvard Jørgensen skrev torsdag 6. januar et langt, energisk, velreflektert og på mange måter overbevisende innspill der han drøfter følgende problemstilling: "Meinte Jesus at templets fall ville representere ein Guds dom over det fråfalne Israel?" Hans konklusjon er et klart ja. Se kommentar nr. 9 i tråden "Tempelet, de første kristne og vi".

Jeg har allerede diskutert noen av de evangelietekstene som Jørgensen trekker frem, og forsøkt å vise at disse tekstene ikke gir støtte til det syn at templets fall var Guds staff over Israels frafall/brudd på pakten/avvisning av Jesus. Se kommentar nr. 43 nevnte tråd.

Det ville føre for langt å gi en tilsvarende drøfting av de øvrige tekstene han viser til. I stedet vil jeg forsøke å drøfte hvorfor vi tilsynelatende kommer til motsatte forståelser av de samme tekstene. Dette handler blant annet om hvilken innfallsvinkel vi har, og hvilken metode vi bruker.

Deretter vil jeg peke på noen uavklarte spørsmål som reises i forlengelsen av Jørgensens innlegg.

Noen begrensninger skal være nevnt: Jeg skriver dette under et visst tidspress og uten tilgang til verken boken Jesus and the Victory of God (som er viktig for Jørgensens argumentasjon) eller annen faglitteratur.

Jørgensens innfallsvinkel: Den historiske Jesus (i)

Jørgensen spør altså interessant nok etter hva Jesus mente, ikke etter hva NT sier. Dette er et viktig poeng når vi skal forstå og vurdere hans innspill.

I et forsøk på å gjøre denne distinksjonen mellom Jesus og NT begripelig for den som ikke er fortrolig med NT-forskning generelt og historisk Jesus-forskning spesielt, følger nå en svært elementær innføring som mange sikkert med fordel kan hoppe raskt over.

Ekskurs: Jakten på den historiske Jesus

Innenfor historisk NT-forskning skiller vi mellom hva Jesus sa, gjorde og mente på den ene siden og hva NT sier at Jesus sa, gjorde og mente på den andre siden. Denne skjelningen virker helt sikkert helt opplagt for noen, men uvant og kanskje provoserende for andre. Men vi kan sikkert alle være enige om at vi ikke blir øyenvitner til Jesu liv av å lese evangeliene, like lite som vi blir øyenvitner til Tour de Ski av å se på TV. Vi leser redigerte og vinklede gjengivelser av Jesu liv i evangeliene, og vi ser redigerte og vinklede gjengivelser av Tour de Ski på TV. Hvis jeg stoler på NRK og TV2, tenker jeg at de gir rimelig dekkende fremstillinger av begivenhetene de dekker. Hvis jeg ikke stoler på NRK og TV2, er jeg skeptisk til det de formidler og spør hva som faktisk har foregått i virkeligheten. Og uansett om jeg stoler på NRK og TV2 eller ikke, så vet jeg for det første at de rapporter fra Tour de Ski med et særlig fokus på de norske utøverne, for det andre at de ikke vil gi meg nøyaktig den samme rapporten. Tilsvarende er det med evangeliene. Noen forskere vil si at det er stor forskjell på hva evangeliene forteller om Jesus og hvem han egentlig var. Andre forskere vil si at det er stort samsvar mellom evangelienes Jesus og den historiske Jesus. Alle vil være enige om at evangelistene er patriotiske Jesus-tilhengere og at dette preger fremstillingen. Og ingen kan komme bort fra at det er fire ulike fremstillinger av Jesu liv vi har tilgang til i evangeliene.

Uansett hvordan man vurderer kildene, altså evangeliene, vil det bilde man tegner av Jesus være en historisk rekonstruksjon. Man rekonstruerer det man mener er et mest mulig sannferdig eller sannsynlig bilde av den historiske Jesus. Noen Jesus-forskere oppfatter Jesus som en politisk opprører, andre oppfatter ham som en karismatisk endetidsforkynner og healer uten noen politisk agenda, andre oppfatter ham som en sosialpolitisk reformator, atter andre som en omvandrende visdomslærer. Noen Jesus-forskere mener at Jesus ville være Messias, andre mener at han ikke ville være Messias.

Nå vil kanskje noen tenke: Ja, men Peter bekjenner jo at Jesus er Messias! Innenfor historisk Jesus-forskning vil man da svare: Det står riktignok i evangeliene at Peter bekjente Jesus som Messias, men det betyr ikke automatisk at det faktisk skjedde slik. Disse ordene kan være lagt i Peters munn i etterkant, fordi de kristne på evangelistenes tid trodde at Jesus var Messias. Så langt vil stort sett alle Jesus-forskere være enige: Det er ikke noen automatikk i at den historiske Jesus sa det evangeliene sier at han sa, at han gjorde det evangeliene sa at han gjorde, at han mente seg å være den evangeliene sier at han var. Men det er heller ikke noen automatikk i at han ikke sa det evangeliene sier at han sa, etc. Noen Jesus-forskere vil mene at beretningene om Peters bekjennelse gir et historisk sannferdig bilde av hvordan Jesus og disiplene hans tenkte den gangen, andre vil mene at vi her fremfor alt møter urkirkens forståelse av Jesus etter hans død og oppstandelse.

Som en avslutning av dette ekskurset, vil jeg gi to eksempler på at evangeliene er redigerte og vinklede fremstillinger av Jesu liv, og at de således ikke gjør oss til øyenvitner, hvor mye vi enn skulle ønske å være nettopp det. Det første eksemplet er fra beretningen om at Jesus går på vannet. Avslutningsvis forteller Markus at "de var helt ute av seg av forundring, for de hadde ikke fått forstand av det som var skjedd med brødene; hjertene deres var harde" (Mark 6,51f). Matteus forteller derimot at "de som var i båten, tilba ham og sa: 'Du er i sannhet Guds Sønn'" (Matt 14,33). Hos Markus forstår disiplene lite eller ingenting, mens hos Matteus har de forstått det viktigste. Min vurdering er at Markus' versjon trolig er nærmest de historiske realitetene, mens Matteus' versjon er tydelig farget av kristnes bekjennelse til, og tilbedelse av Kristus etter oppstandelsen. Det andre eksemplet handler også om disiplenes forståelse av hvem Jesus var. I Johannesevangeliet forteller Andreas til Peter allerede i det første kapitlet at "Vi har funnet Messias!" (Joh 1,41). I de andre evangeliene, kommer Peters bekjennelse til Jesus som Messias et godt stykke ut i fortellingen (Matt 16,16; Mark 8,29; Luk 9,20). I dette tilfellet mener jeg det er helt klart at Johannesevangeliet i større grad enn de andre evangeliene er preget av oppstandelsestroens etterpåklokskap.

Som en avrunding av dette ekskurset kan vi for det første si at jakten på den historiske Jesus følger som en naturlig konsekvens av at vårt NT inneholder fire evangelier som ulike versjoner av Jesus-fortellingen, og dessuten av troen på at Guds sønn ble menneske i tid og rom. For det andre er jakten på den historiske Jesus en krevende øvelse uten eksakte svar.

Jørgensens innfallsvinkel: Den historiske Jesus (ii)

Tilbake til Jørgensens rekonstruksjon av den historiske Jesus: Den baserer seg, som han selv fremhever, i stor grad på NT-forskeren N. T. Wrights historiske rekonstruksjon i boken Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996).

Det som kjennetegner Wrights rekonstruksjon av den historiske Jesus, er blant annet at den er særdeles grundig og etterrettelig gjennomført, og at resultatet er særdeles lite spektakulært og radikalt. Wrights historiske Jesus skiller seg på mange måter lite fra evangelienes Jesus. Noen mener at dette er en svakhet: Det kan synes som om det når alt kommer til alt er kirkens Jesus, ikke den historiske Jesus, som har stått modell for Wright. Andre mener at dette ikke er en svakhet: Det at han ikke kommer kontroversielle og tabloide resultater, kan umulig være en avgjørende innvending, så lenge argumentasjonen er grundig og etterrettelig. Både Jørgensen og jeg kan nok regnes blant de sistnevnt.

I følge Jørgensens presentasjon i forlengelse av Wrights bok var Jesus ikke en visdomslærer som "fyrst og fremst forkynte tidlause sanningar". Jesus var derimot en domsprofet og Messias-skikkelse som forkynte Guds rike, omtolket Toraen, og som hadde en høy selvbevissthet: "Det som frå no gjaldt, var å lyde Jesus og hans autoritative tolking av Toraen, sidan han var Guds autoritative konge/Messias." Jesus forkynte dom og straff over dem som ikke fulgte ham. Hans ord om at templets ville falle hører hjemme i dette bildet, og dermed er resonnementet på plass: Templets fall var Guds staff over Israels frafall/brudd på pakten/avvisning av Jesus.

Jørgensens metode: Detektivarbeid

I min første respons til Jørgensen beskrev jeg – noe flåsete – Jørgensens metode på følgende måte: "Du tar noen domsord herfra og noen referanser til Jerusalems fall derfra, samt plusser på tempelrenselsen, og dermed har du hele pakken." Her skal det legges til at han (/Wright) går grundig til verks, leser med lupe både på og mellom linjene, og kombinerer tekster og legger puslespill. Det ville derfor være riktigere å si at han leter frem noen domsord herfra etc.

Jeg avviste nok denne fremgangsmåten litt for kjapt og lettvint i forrige runde. Jørgensens fremstilling representerer grundig og godt nytestamentlig håndverk på mange måter. Det er i stor grad slik man går frem når man jakter på den historiske Jesus. Det er slikt man forsøker å lære seg når man studerer nytestamentlig teologi. Og det er vel omtrent slik politietterforskere og påtalemyndighet jobber: Det handler om å samle så mange små og store bevis og indisier som mulig for å presentere en samlet sett sterk sak.

Mine kritiske innvendinger kommer nedenfor.

Min innfallsvinkel: Virkningshistorien

Som jeg tidligere har pekt på, begynte kirken relativt tidlig etter nytestamentlig tid å proklamere klart og kategorisk at templets fall var Guds straff over Israel for å ha avvist og drept Jesus. Dessverre har jeg ikke teksteksempler for hånden, men det er ikke vakker lesning. Når jeg så går til NT, finner jeg ikke den samme språkbruken. Jeg leter etter klare og utvetydige utsagn slik de finnes hos kirkefedrene (og i GT når det gjelder det første templets fall), men dem fant jeg altså ikke i noen av de tekstene som Jørgensen i første omgang trakk frem.

Min metode: Minimalistisk nærlesning

Mens etterforskere og aktor skal samle så mye bevismateriale som mulig, og presentere det så overbevisende som mulig, er det dommerens og juryens oppgave å veie og vurdere hvert indisium og hvert (påstått) bevis for seg. Er det hold i dette? Riktignok skal også dommeren og juryen se på helhetsbildet, men de skal alltid la tvilen komme tiltalte til gode.

Min gjennomgang av Mark 13, beretningen om tempelrensingen og Luk 13,1–9 ligner langt mer på dommerens og juryens arbeidsmåte enn på etterforskerens og aktoratets. Jeg tok for meg tekst for tekst og konkluderte med at, nei, her fant jeg ikke at det var hold i aktors (Jørgensens) påstand.

Jørgensen kunne helt klart gjort det vanskeligere for meg ved å trekke frem andre tekster enn dem han pekte på i første omgang, kanskje særlig Luk 19. Men her står det, som tidlige nevnt, også at Jesus gråt over Jerusalem, og det må få følger for hvordan vi bruker teksten. Generelt finner jeg at de tekstene som handler om Jerusalems fall, ikke tydelig forklarer dette som Guds straff (selv om dette er en nærliggende tanke), mens de tekstene som handler om Guds straff, ikke utmynter dette på templets fall (selv om dette er en nærliggende tanke).

Det slår meg at det egentlig er ganske påfallende at NT ikke i langt større grad peker på templets fall som Guds straff. Bibelforskningen regner nemlig med at i hvert fall tre av de fire evangeliene – med Markus som det mulige unntaket – ble skrevet etter Jerusalems fall. Dette er noe jeg selv vil tygge videre på, og som jeg gjerne hører andres synspunkter på.

Jesus-forskning og normativ teologi: Noen kritiske spørsmål

Jørgensen bruker altså Wrights Jesus-forskning som innfallsvinkel. Han vil imidlertid garantert være enig med meg i at det er NT som er normerende for teologien, ikke moderne rekonstruksjoner av den historiske Jesus. Slike historiske rekonstruksjoner er per definisjon usikre og hypotetiske. Dermed er jeg egentlig usikker på hva slags beviskraft hans gjennomgang faktisk har. Hva er forholdet mellom hans/Wrights historiske rekonstruksjon på den ene siden og normativ kristen teologi på den andre? Her mener jeg det er en helt vesentlig mangel ved hans fremstilling.

Dernest savner jeg en redegjørelse for hva det betyr for vår diskusjon at tre av evangeliene – kanskje alle fire – trolig er skrevet etter templets fall, altså i etterpåklokskapens lys. Hva gjør dette med vår rekonstruksjon av hva Jesus trolig selv har sagt? Og hva gjør det med vår forståelse av evangelienes bruk av Jesu ord?

Før jeg går til konklusjonen vil jeg takke Jørgensen for tålmodigheten; han har ventet nesten en uke på dette svaret. I mellomtiden har han beriket diskusjonstråden med diverse hyggelig hilsener og konstruktive kommentarer. Deg diskuterer jeg gjerne mer med!

Min konklusjon: La blomstene visne!

Var templets fall en Guds straff over Israels folk for å ha forkastet Jesus? Frøene til en slik tankegang finnes i NT, men den slår ut i blomst først noe senere i kirkehistorien. Spørsmålet er dermed: Hva gjør vi med frøene? Og hva gjør vi med blomstene? Når Jørgensen formulerer et syn på templets fall som uttrykker Guds straff over Israel klarere og tydeligere enn NT gjør, er ikke det som å sette blomstene i en vase på bordet? Selv tenker jeg at vi bør slutte å vanne dem og i stedet la dem visne. Frøene kan vi vel legge i en skuff, så har vi kontroll på dem.

Sagt på en annen måte: Det er stor forskjell på NT og kirkefedrene når det gjelder hvordan de formulerer seg om templets fall som Guds straff over Israel. Mitt råd er at vi ikke formulerer oss slik kirkefedrene i stor grad gjorde, men tvert imot er minst like forsiktige som NT når vi uttaler oss om dette spørsmålet.

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere