Olav Rune Ekeland Bastrup

Alder: 64
  RSS

Om Olav Rune Ekeland

Forfatter og tidl. journalist, utdannet innen historie, teologi og musikk. Kantor ved Grønland kirke. Spesielt opptatt av sosial- og minoritetshistorie og har skrevet om bl.a. taternes historie, rasehygiene, sykdoms- og epidemihistorie samt institusjonshistorie særlig innen spesialomsorgen og psykisk helsevern. Tidl sentralstyreleder i Stiftelsen Rettferd for taperne og har hatt flere verv i Venstre. Liberal og verdikonservativ med røtter i det beste av protestantisk og katolsk kristendom. Gift med pianist og lektor Esther-Marie og far til Erlend (21) og Simon (19).

Bibliografi:
- El Jucan - asfaltens sønn. Historien om fakirens liv (Aschehoug 1993)
- En landevei mot undergangen - utryddelsen av taterkulturen i Norge (Universitetsforlaget 1996)
- Solens og månens barn (Forum Aschehoug 1998)
- Fra gård til gudshus (lokalhistorie), Kataklysmos forlag 1999
- Fra steinøks til databrikke. Kjente austegder gjennom tidene, 2002, Kataklysmos forlag.
- Trefoldighet i 300 år, 2003, Kataklysmos forlag
- Virusjegerne, Ashcehoug forlag 2006
- Vindens liv, Kataklysmos forlag 2010
- Variasjon og dialog (medforfatter), Universitetsforlaget 2011
- "Mitt foreldreløse hjerte", ZX forlag 2012

Følgere

Sekularisering, kjernefamilie og modernitet

Publisert rundt 7 år siden

Sekulariseringen av Europa skyldes verken større velstand eller høyere kunnskapsnivå, men kjernefamiliens krise. Etablerte kirker ikke har maktet utfordringene som endringer i moderne menneskers livs- og samlivsmønstre har medført.

I 1983 skrev den franske filosof Jean Francois Revel en mye debattert bok: «How democracies perish». Revels påstand er at demokratiet er en historisk parentes som ville forsvinne i vår levetid. I dag høres lignende spådommer om kirkens og kristendommens fremtid.

Bakgrunn for Revels pessimistiske vyer var den kalde krigen og kommunismen, som på begynnelsen av 1980-tallet ennå var ekspansiv. Selv ikke de klokeste hoder forutså det som skulle skje seks år senere: Kommunismens kollaps og demokratiets triumf. Uventet, men resolutt beveget folkeviljen historiens finger, og verden har siden ikke vært den samme. 

Revels bok nevnes av og til som eksempel på hvor dumme analytikere kan være. Jeg bruker den som bakgrunn for en lignende debatt som i dag pågår, særlig i USA, der en stadig gjentatt påstand er at religionens, og særlig kristendommens æra i historien er over.

Nietzsches lot for litt over hundre år siden Zarathustra erklære at Gud er død, men han hevdet også at det ville ta tid – hundre og atter hundre år - før menneskeheten ville være i stand til å ta til seg dette faktum. Nietzsche tok i alle fall feil med hensyn til tidsanslaget, for utviklingen ser ut til å gå raskere enn Zarathustra profeterte. Antallet europeere og amerikanere uten religiøs tilhørighet er merkbart økende. Med få unntak har deltakelse i kirkelige seremonier og riter hatt sterk tilbakegang i hele den gamle kristne verden. Selv om tendensen har vært der lenge, har de store rykkene i utviklingen kommet først de siste tiårene. I USA har antallet som beskriver seg som religiøst indifferente, steget fra 15 til 20 prosent på ti år, i Frankrike er tallene 12 mot 36. I verdens største katolske land, Brasil, er tallet 9 prosent. Det er betydelig høyere tall enn man har vært vant til. Fremskriver man utviklingen, vil kristne innen hundre år være en marginal minoritet i den del av verden hvor de har sin historiske hjemstavn. Påstås det.

Sekularisering skyldes verken velstand eller viten. Det gis mange og til dels motstridende forklaringer på utviklingen. En gjenganger er påstanden om at vitenskapen fyller det kunnskapstomrom som religionen tidligere fylte; at vi i dag vet det meste om det vi tidligere bare kunne forklare metafysisk; at høyere utdanningsnivå har gjort det moderne mennesket i stand til å treffe egne valg uten å søke veiledning i religionen.

Som delforklaringer og for dem som ser virkeligheten slik, er det sikkert smuler av sannhet her. Denne humanetikernes våte drøm har imidlertid ingen støtte i statistikk eller i det som rent faktisk kan observeres. Undersøkelser fra USA og Frankrike peker imidlertid entydig mot at det er i de lavere sosiale sjikt med lavt utdannings- og velstandsnivå at kirkene mister grepet. I de midlere og høyere sosiale sjikt med høyt utdanningsnivå er tilbakegangen i kirkelig deltakelse markant mye mindre. En undersøkelse fra 2011 av The American Sociological Association viser at det knapt har vært noen nedgang i kirkedeltakelse i midlere og høye inntektsgrupper, mens frafallet i lavinntektsgrupper har vært desto større.

En annen, men mindre hyppig forklaring på det moderne menneskes frafall er det som ligger implisitt i Frankfurterfilosofen Thomas Adornos påstand: «Det er barbarisk å skrive dikt etter Auschwitz». Troen på en allmektig Gud er tilbakevist av verdens ondskap, som vi daglig og med større intensitet enn før konfronteres med gjennom globaliserte massemedier. 

Som filosofiske og eksistensielle problemstillinger er dette relevant nok, men som variabel i en statistisk modell som skal forklare religionens tilbakegang i den vestlige verden, har det liten verdi. Det henger ikke sammen med at land som selv aldri eller i minimal grad har vært berørt av krig og ødeleggelse, som Skandinavia, Sveits, Storbritannia. Australia, Canada og USA, svarer for den desidert største andel av frafallet, mens de land som bryter trenden, Polen og Russland, er de historisk sett mest krigs- og voldsherjede i vår nære kulturkrets. Dernest motsies hypotesen av det åpenbare faktum at det nettopp er i møte med ondskap at mennesket oppfører seg mest religiøst.

Om noen spåmann har hatt rett, er det snarere Chesterton da han påstod «at når mennesket slutter å tro på Gud, innebærer det ikke at mennesket slutter å tro, men at det begynner å tro på hva som helst.» 

Nietzsche tok ikke feil. Nietzsche tok imidlertid heller ikke feil. Gud er virkelig død – dvs: tradisjonelle gudsforestillinger som vi engang hentet trøst og mening gjennom, er døde. Gudsforestillinger dør og gjenoppstår hele tiden. De bør også dø. Dessuten var det ikke noe nytt Nietzsche lot legge i munnen på Zarathustra. 2400 år før ham sa Xenophanes noe lignende da han påpekte hvor relative våre gudsforestillinger er: «Mennesket danner seg sine guder i sitt eget bilde. Negrenes guder er sorte og flatnesede, thrakernes blåøyde og rødhårede, og hvis okser og hester kunne male, ville de uten tvil fremstille sine guder som okser og hester.» Paulus var også langt forut for Zarathustra da han erklærte de athenske gudebilder for ugjenkallelig døde. Gudsforestillinger vil alltid være projiseringer av menneskers ønsker og behov, altfor ofte i favør av makthavernes behov, har det vist seg. At «Gud dør» er ikke et angrep på Gud, men på den menneskelige trang til å skape seg guder som bekrefter det ønskelige for mennesket selv.

Svaret er trolig banalt. At kristendommen er på retur, skyldes neppe verken økt viten eller høyere materiell velstand, men kan ha en så banal forklaring som at idet kristendommen mister sin privilegerte stilling, så er et frafall ikke annet enn høyst naturlig. Men trolig kan vi komme svaret enda nærmere ved å stille alternative spørsmål. Hvilke faktorer gjorde seg gjeldende i de perioder da kirkedeltakelsen var høy? Analytikere som beskriver sekulariseringen, legger til grunn utviklingen etter siste krig. Utviklingen har imidlertid ikke fulgt en jevnt nedadgående kurve. Selv om gjennomsnittet viser en total tilbakegang for de etablerte kirkesamfunnene, så gis det ingen forklaring på hvorfor 1960- og 70-tallet hadde et voldsomt oppsving i kirkelig oppslutning.

Min påstand er at sekularisering først og fremt er nært forbundet med hvordan mennesker lever, hvordan vi søker mening og lykke i våre mest primære relasjoner – kort sagt i samlivsformer.  Svaret som gir seg selv i forlengelsen er at de etablerte kirker ikke har klart å møte de kulturelle og sosiologiske utfordringer som endringer i disse mønstrene har medført.

Etablerte kirker har tradisjonelt hatt en snever sosiologisk basis, i alle fall for sine aktive medlemmer: middelborgerskap og kjernefamilie. Særlig protestantisk kristendom er sterkt assosiert med kjernefamilien. Tradisjonelle familiedyder har ikke bare vært presentert som bilde på det lykkelige, gudvelbehagelige liv, det har også dannet ramme for kirkens strategiske satsinger. I Den norske kirke fikk vi fra 1970-tallet og utover den liturgiske noviteten familiegudstjeneste som en strategisk satsing, der kirken skulle fremstå fra en mykere og mer barnevennlig side.

Høy skilsmisseprosent = lav kirkedeltakelse. 1970-tallet danner imidlertid også det historiske skjæringspunkt for en utvikling der den tradisjonelle borgerlige kjernefamilie kom under kraftig press. Resultatet var en voldsom vekst i antall skilsmisser. Femti prosent av dagens familier er brutte familier, og andelen enehusholdninger har aldri vært større. Legger man til alle som har vært direkte eller indirekte berørt av familiehavari, nærmer vi oss et solid flertall av den totale befolkning som har mislykkes i forhold til det særlig de protestantiske kirker har presentert som livets idealbilde: den borgerlige kjernefamilien med alt hva den inkluderer av dyder og sosiale og moralske forventninger. Dette stemmer med egne observasjoner. Som mange andre har også jeg et stort antall venner og bekjente som har gjennomgått skilsmisser både en og to ganger. Og det slår nesten aldri feil: Når krisen er et faktum, brytes ikke bare indre bånd, men også ytre, herunder den kontakt man engang hadde med kirken.  

Utviklingen i Norge er ikke markant annerledes enn i sammenlignbare land i den engang monokulturelle kristne kulturkrets. Mønsteret er i store trekk det samme over alt: Jo høyere skilsmisseprosent desto svakere kirkedeltakelse. 

Som påpekt har ikke nedgangen i kirkelig deltakelse vist noen jevn tendens i etterkrigstiden. Om man ser bort fra oppslutningen om tradisjonelle livsriter, så er fortsatt årene etter krigen og et stykke inn på 1950-tallet den periode da oppslutningen om kirkens gudstjenester var på sitt relativt laveste både i Norge og internasjonalt. Men på 1960 og 70-tallet kom et kraftig oppsving i kirkelig deltakelse og religiøst engasjement i det hele. Særlig stod kristent ungdomsarbeid sterkt mange steder. I USA fikk religionssosiologien som fag et oppsving og det ble skrevet analyser som konkluderte med at den moderne ateist var i ferd med å bli en «ensom landsbyboer», for å låne uttrykket til den amerikanske sosiologen Will Herberg.

Hvordan vi forklarer det religiøse oppsvinget på 1960- og 70-tallet gir kanskje også svar på dagens situasjon. Oppsvinget på 1960- og 70-tallet var forutgått av en annen og mye større boom, nemlig babyboom. Som igjen betyr at det i årene etter krigen ble inngått mange ekteskap og at kjernefamilien stod sterkt. Som videre kan lede oss til den konklusjon at det var den siste lykkelige kjernefamiliegenerasjons modne frukt kirkene høstet av på 1960- og 70-tallet. 

Men blant den lykkelige kjernefamilies siste avkom finner vi også neste familiegenerasjons ulykkelige. Samtidig med den religiøse fornyelse på 1960- og 70-tallet begynte skilsmissestatistikkene å fyke i været. På de fleste andre områder lyktes vi – i forhold til utdannelse, karriere og materiell velstand. Men på det mest primære området – i troen, håpet, og kjærligheten - lyktes stadig færre. Da var det ikke bare vanskelig, men for mange helt umulig å finne seg til rette i kirkebenkene, der kjernefamiliens stadig færre overlevere satt gruppevis og minnet en om sitt eget utenforskap.

Det er altså noe med det å gifte seg og stifte familie som lettere driver mennesker til kirken enn om man er enslig, homse eller på annen måte avviker fra konservative sosiale normer. Omvendt gir det seg selv at idet man mislykkes på disse områdene, så blir kirken et sted som forsterker opplevelsen av å ha kommet til kort i forhold til ideelle forventninger, som selv om de er uuttalte, hvisker sitt budskap gjennom vaffelhjerter og kaffekoppenes klirr likevel.

Dypest sett handler dette om at kirken ikke har klart møtet med den urbane virkelighet og det mangfold av livsformer og subkulturer den rommer. Kirken har på mange måter holdt i hevd en forvitrende bygdekultur som mister relevans idet den møter urbaniteten – en urbanitet som i dag ikke er representert ved fysiske storbyer, men som gjennom globaliserte teknologiske medier har flyttet inn i hodene på folk enten man bor på Fagernes eller i Oslo. 

Kirkens skjebne synes altså å være nært forbundet med familiens skjebne, og sekularisering nært forbundet med oppløsning av den tradisjonelle kjernefamilien. Hvordan møter kirkene denne virkeligheten? Svaret er det ikke jeg som skal gi. Men dersom Nietzsche har rett i at gudsforestillinger dør og , da gis det en tid hvor kirken må gjenoppdage hva den har som ingen andre har. Den har hellige rom, rom der man kan tre inn, tie stille, der man kan be og tilbe, og der Gud kan åpne seg for en på nytt og på nytt. For om Gud ikke finnes i den absolutte stillhet, i Nitezsches nihil, i tempelets aller helligste, da er og blir han en nietzscheansk illusjon, og da blir våre sanger til støy og vårt ordgyteri til tirader av løgner.  

Gå til innlegget

Religion er ikke følsomme saker

Publisert over 7 år siden

Humanetikeres angst for religionens plass i det offentlige rom er det autoritæres allestedsnærværende angst for det allmennmenneskelige i alt dets truende mangfold. Med ryddighet og nøytralitet som pynteord og alibi.

Religion er følsomme saker, skriver Gule i et svar til meg i debatten om skolegudstjenester og foreldrerett.

Ja, hva er det som er så følsomt?

Et eksempel fra dagens nøytrale Norge hitsettes: En asylsøker som er katolikk vandrer i årevis rundt i Ålesund by og leter etter den katolske kirken, som i Ålesund ligger et godt stykke utenfor bykjernen. Han finner ingen. For noen katolikker er det slik at hvis de ikke får gått på messe, så flyr de på veggen. Og med denne mannen gikk det etter hvert riktig dårlig. NAV eller andre myndighetsinstanser mannen måtte forholde seg til, kunne imidlertid ikke henvise ham til den katolske kirken, der mannen ville ha funnet det han savnet. Man er nøytrale i dette landet, må vite, religion er følsomme saker og noe som til nød skal praktiseres på soverommet. Religionstilhørighet registreres heller ikke ved ankomst til landet. Det er for sensibelt, dessuten er det irrelevant for hvilke rettigheter en asylsøker kan tenkes å ha. Den lokale myndighetsperson mannen måtte forholde seg til, var endog så tjukk i huet at hun tolket den sensible nøytraliteten dithen at hun ikke engang kunne vise mannen på kartet hvor den katolske kirken lå. 

Så jeg gir min fulle støtte til religionslæreren Lars Gule skriver om her, som søkte råd hos biskop Stålsett om hvordan skolen kunne tilrettelegge for muslimske elever fremfor å gå tjenestevei og henvende seg til skolemyndighetene. Uryddig, skriver Gule. Biskopen har ikke noe med hvordan skolen tilrettelegger noe som helst. Nei, men læreren visste sikkert av erfaring at sjansen for å støte på en eller annen sprøytelakkert pappskalle var overhengende om han henvendte seg på den ryddige måten, mens med Stålsett gikk det i det minste an å snakke fornuft. Ryddighet, skriver Gule. Jo, men ryddighet kan være erstatningsord for så mangt. 

Religion er IKKE følsomme saker. Det er i et sekularisert land som Norge at det er BLITT følsomme saker. Det er en arv det sekulariserte samfunn har fra pietismen, som har gitt grunntonen i det norske religiøse modus, der religion er blitt henvist til intimsfæren. Det er actio og reactio - årsak og virkning.

Men religion er IKKE følsomme saker, det har en like naturlig plass i det offentlige rom som en fotballkamp mellom Lillestrøm og Vålerenga. Det påstått nøytrale samfunns angst for religionen og dens mangfold av ytringsformer er i grunnen ikke annet enn det autoritæres allestedsnærværende angst for det genuint menneskelige. Og dét, ja, det kan i sannhet være følsomme saker.  

For det som virklig ER følsomme saker, er menneskers identitet både på et personlig, men også kollektivt og fellesskapskonstituerende plan. Her snubler humanetikere i alle de tråder som fins, for når det snakkes om ryddighet og orden i sysakene, så er dette en omskriving for noe ganske annet: religionens usynliggjøring. Derfor er skolegudstjenester ikke bare følsomme, men farlige saker. Det synliggjør det humanetikerne ikke vil vite av: At religionen også representerer en formidabel integrerende og kulturfremmende kraft. Det har jeg gitt et eksempel på her

Religion har en selvfølgelig og naturlig plass i det offentlige rom. Grunnen er veldig enkel, men årsak til mye humanetisk hodebry: Den er allmennmennesklig. Dette handler ikke om at elever skal få komme til kirken eller moskeen og spise kake og drikke saft og vann for å se hvor hyggelig det kan være der, slik Gule skriver om, men om at elever skal få oppleve hva religion i sin substans er, hvordan den utfolder seg i det som er kjernen av dens selvforståelse: i kulten, i gudsyrkelsen.

Men det er humanetiklerne livredde for. Og det skjønner jeg godt. Det er nemlig da det blir rått parti og humanetikerne må innse at forskjellen til det de selv kan varte opp med er som mellom billig sprit og årgangsvin. Så lager man i stedet noen rare tilfuktsrom der en påstått ryddighet lever i intimt samliv med statsautorisert stupiditet. Denne underlige røren kaller man for nøytralitet og tror så at alt er vel. Men det er det ikke. Det er en variabel man ikke tar hensyn til: den menneskelige faktor i alle ting. Den skaper nemlig uorden i Lars Gules syskrin. Han finner til og med opp et nyord for den. Deskriptiv ekstremisme skal det heretter hete. 

Gå til innlegget

Tre tanker om Lars Gule og det ekstreme

Publisert over 7 år siden

Lars Gules bok om ekstremisens kjenntegn er til forveksling lik en diagnosemanual.

Men å definere objektive standarder for ekstremisme er ikke mulig. Det er mennesker som er ekstreme, ideologier er det kun sekundært..

(En kortere versjon av artikkelen er publisert i Vårt Lands papirutgave 16.09.2013)

Gule skiller i boken Ekstremismens kjennetegn. Ansvar og motsvar (Spartacus 2012) mellom to hovedformer for ekstremisme: Deskriptiv og normativ ekstremisme. Den første kjennetegnes ved forestillinger som bryter med «vår beste kunnskap» om virkeligheten, den andre ved ideologiske eller religiøse overbevisninger som sier noe om hvordan verden er eller bør være som bryter med omforente moralske normer og verdier, så som menneskeretter og demokrati. Så langt gir jeg min tilslutning. Utsagn om virkeligheten som er mot all kunnskap, er ekstremt. Likeså er religiøse eller ideologiske normer som bryter med allmenn kunnskap om godt og ondt, og som ikke har alle menneskers felles beste som mål, klart ekstreme.

Gule erkjenner at begrepet «vår beste kunnskap» nødvendigvis er relativt og vil måtte omprøves av ny og bedre kunnskap. Jeg ser likevel ikke annet enn at hans bruk av begrepet er så statisk at både Kopernikus, Galilei og mange med dem vil måtte falle inn under definisjonen av deskriptiv ekstremisme, mens Erasmus Montanus, som jo var helt på linje med «vår beste kunnskap» da han hevdet at jorden er rund og Mor Nille ikke kan fly, går fri. Likeså faller som en bonus for humanetikeren enhver religiøs forestilling, uavhengig av om det er Gud eller det flyvende spaghettimonster man tror på, inn under den deskriptive definisjon.

Det er mennesker som er ekstreme, ideer er det kun sekundært

Problemet med en slik definisjon er forutsetningen om at «vår beste kunnskap» kan objektiveres uten hensyn til hvordan kunnskap fortolkes og benyttes. Enhver som vil søke «enda bedre kunnskap» risikerer da – i alle fall i prinsippet – å få merkelappen ekstremist klebet til seg.

Dette forteller meg at den definisjonsmessige maskevidde er for stor, at begrepet ekstremisme ikke er brukbart for alt Gule benytter det til, samt at Gules definisjoner er forankret feil sted. Det er mennesker som er ekstreme, ideologier og forestillinger er det kun sekundært, fordi mennesker har vært det først. Ekstremisme er et fenomen ved det menneskelige som noen har en større eller mindre disposisjon for, og som ytrer seg i et bestemt samspill av indre og ytre faktorer. Personlig disposisjon, manglende intellektuell kapasitet, sterk opplevelse av ikke å bli hørt, av urettferdighet eller diskriminering i samspill med ytre politiske og/eller sosiale forhold er alt sammen virksomme komponenter i ekstreme forestillingers tilblivelse. Ekstreme ideologiers forføreriske potensial ligger heller ikke i det ideologiske innholdet først og fremst, men i den ytre karismaen, i det totalitæres evne til å respondere på følelser av utilfreds­het og mangel som er der på forhånd. Et kjennetegn ved ekstreme forestillinger er jo at de er utilgjengelige for rasjonalitet. Gules tro på at det går an å etablere en objektiv standard for ekstremt kontra normalt kan minne om psykiatriens kåtskap på diagnoser, som opererer med et lignende premiss: at psykiske anomalier svarer til objektive tilstander uten hensyntagen til pasientens subjektive historikk. Det gjør de noen ganger, men det i seg selv gir ingen forståelse. Det er først når diagnosen forankres hos pasienten at den gjør det.

Det finnes situasjoner der ekstremisme er forståelig og sågar legitimt - som respons på kollektiv dumskap, som hos en Semmelweiss eller dr. Stockmann i Ibsens «En folkefiende». Kun kontekst og forståelse av den subjektive, menneskelige faktor avgjør om det er en fordømmelsesverdig og farlig form for ekstremisme vi har med å gjøre. Gules ekstremismedefinisjon er ikke treffsikker nok til å fange inn det fenomen han vil beskrive. Når den drar så mye under seg at også normalvariasjoner av det menneskelige på godt og vondt blir belastet med en diagnose som i realiteten er sykeliggjørende, er det en indikasjon på at selve begrepet kommer til kort for sitt formål.

Nazismen er et klassisk eksempel å vise til når ekstremisme skal beskrives. Det er lett å enes om at den er ekstrem. Men å fastslå dette forøker egentlig ikke vår kunnskap. Som ideologi er nazismen lett å gjendrive, intellektuelt og vitenskapelig er den substansløs. Det er dens virkningshistorie som krever forståelse, dens historiske og sosialpsykologiske dynamikk, ideologiens samspill med indre menneskelige og ytre politiske og/eller sosiale faktorer. Da kommer vi ikke utenom å spørre hva dette forteller om mennesket. Reell forståelse vinner man først ved å se på de indre og ytre betingelser som «booster» en allerede foreliggende menneskelig tilbøyelighet til det ekstreme.

Min første tanke falt på Evang og Scharffenberg

Min første tanke etter å ha lest Gules bok falt på rasjonalistene og humanistene Karl Evang og Johan Scharffenberg og deres forsvar for rasehygiene. Rasehygienen på 1920- og 30-tallet var et anliggende for arbeiderbevegelsen, og ble forsvart ut fra marxismens vitenskapelige rasjonalisme. Blant de mest uttalte tilhengere var størrelser som helsedirektør Evang, overlege Scharffenberg, Martin Tranmæl og Erling Falk. Med unntak av Tranmæl skrev de også flere til dels agitatoriske bøker om emnet. Det lå intet ekstremt eller fascistoid i deres tilnærming, særlig Evang var nøye med å tilbakevise det. Det var «vår beste kunnskap» slik denne var anerkjent på 1930-tallet, de baserte seg på. Rasehygiene var en del av velferdspolitikken. Gjennom å styrke det gode arvestoffet skulle svake grupper løftes opp av sosial armod.

Evang faller ikke under noen ekstremismedefinisjon. Men om hans politikk hadde vært utmyntet i den ønskede skala, ville han helt tydelig tre frem som en normativ ekstremist. Scharffenberg, ett av Humanetisk Forbunds første medlemmer, oppfyller definitivt det normative ekstremismekriterium. Han brukte «vår beste kunnskap» til å agitere for en inhuman politisk praksis: internerings­leire for dårlige avlsindivider. Scharffenberg forsvarte dette både vitenskapelig og ut fra et humanistisk menneskesyn. Ekstremisme handler dermed ikke først og fremst om hva som bryter med «vår beste kunnskap», men om hvordan den som forvalter kunnskapen fortolker og anvender den.   

Min andre tanke falt på storinkvistor Gui

Min andre tanke falt på storinkvisitor Bernardo Gui, en særdeles intelligent mann og av legning en iskald rasjonalist. Det er heller ingen tvil om at dem han la seg etter, albigenserne, også virkelig var ekstremister etter enhver rimelig definisjon. Guis feil var at han i tillegg til et lyst hode hadde et hjerte som hele Svartisen. Gui utga en håndbok for inkvisitorer, Practica Inquisitionis haereticae pravitatis (Praktisk innføring i undersøkelser av kjetteri). I alt sitt pedanteri er det et fascinerende dokument. Igjen og igjen understreker Gui betydningen av at ingen skal dømmes uten etter bevis. (Det var for øvrig første gang et slikt rettsprinsipp ble fast­slått.) Det mindre hyggelige er hvordan bevisene ble fremskaffet, men den møkkajobben var det uansett ikke Gui som tok. Det var kriteriene som opptok ham, og da oftere hvilke kriterier som IKKE skulle ligge til grunn enn omvendt.

Min intensjon er ikke å besmitte Gule med storinkvisitorens dårlige rykte, men påpeke at der Gui snevrer inn definisjonsgrunnlaget til det minimum han anser nødvendig, går Gule så bredt ut at det er ren bonus å gå fri. På dette punkt kunne Gule med fordel fulgt storinkvisitorens eksempel.

Begrepet «vår beste kunnskap» opptrer hos Gule som en monolittisk størrelse som forutsetter at kunnskap er noe som automatisk utvides og legger på seg. Men kunnskap – trolig mer enn vi aner - går også tapt. Gules begrepsbruk bygger på en positivistisk forståelse som ikke tar hensyn til at kunnskap også handler om subjektive egenskaper hos dem som forvalter den og som ikke springer ut av kunnskapen selv, men som man enten har eller ikke har. Kunnskap forutsetter bl. a. en kreativitet som prinsipielt ikke kan utelukke at man kan bli nødt til å sette seg i en ekstrem posisjon for å nå «enda bedre kunnskap». Videre forutsettes en åpenhet mot tilværelsen som inkluderer egenskaper som tro, håp og ydmykhet – egenskaper som prinsipielt ikke utelukker en gudstro, og som etter sin natur er antiekstreme ved at de stiller seg ydmykt og søkende overfor tilværelsen. Jeg forutsetter da at Gule er intelligent nok til å erkjenne at det er forskjell på en gudstro som reflekterer allmennmenneskelige egenskaper som tro, håp, ydmykhet og den imbesile påstand som av og til høres fra gladateistene om at det ikke er forskjell på forestillinger om Gud og å tro på det flyvende spaghettimonster. Kunnskap, klokskap og visdom er ikke det samme. Visdom og kunnskap henger sammen, men visdommens kilder ligger ikke i kunnskap alene, men i menneskekunnskap, intuisjon, evne til medlidenhet, følsomhet og innsikter vunnet gjennom indirekte erkjennelsesformer som kunst, filosofi og religion. Man kan eie den «beste kunnskap» og være dum som et brød – ja, ekstremist - og man kan være enfoldig og eie den dypeste visdom. «Vår beste kunnskap» gir heller ingen moralsk veiledning og gir ikke i seg selv beskyttelse mot ekstremisme, sågar har den ansporet til det.  

Ved å etablere «vår beste kunnskap» som et monolittisk kriterium utelukker Gule at kunnskap også er en stor, regnbuefarget skala av muligheter, det som med et finere ord kalles hermeneutikk, eller fortolkning. På fortolkningens glidende skala finnes det ikke nødvendigvis et skarpt punkt som skiller fornuft fra ufornuft, normalitet fra ekstremisme. Det er bare i hodene på fundamentalister, de religiøse så vel som de areligiøse, at ting forklarer seg selv. Det vil finnes vanskelig definerbare overganger mellom hva som må oppfattes som normalvariasjoner av det menneskelige og det åpenbart forskrudde. Men selv da – og det har hendt ikke rent få ganger i historien – vil det forekomme at i det som fremstod som ekstremisme, ufornuft og galskap, var det visdommens dunkle lanterne som blinket som et foranskutt lyn. Et definisjonsapparat som ikke inneholder åpninger mot dette, innsnevrer forståelsens muligheter og kan ikke utelukkes fra selv å bli ekstrem.

Min tredje tanke falt på fru Mozart

Min tredje tanke falt på fru Mozart da hun tok sin sære sønn med til legen og lurte på om det var noe i veien med ham. Men legen svarte: «Fru Mozart, det feiler Deres sønn ingen ting. Han er tvert imot et geni!» I dag ville nok legen sagt noe slikt: «Fru Mozart, jeg beklager å måtte meddele Dem at Deres sønn har Aspergers syndrom».

I sin definisjonskåtskap har Gules bok fellestrekk med en psykiatrisk diagnosemanual. En diagnosemanual fungerer omtrent som Ole, Dole, Doffens Hakkespettbok som man kan slå opp i når det er noe man lurer på. Psykiatrien og Gule har til felles at de står i Opplysningstidens kunnskapstradisjon, som handler om å underkaste virkelighetens språkløse rom en vitenskapelig definisjonsmessig standard. Det er det selvsagt intet galt i. Psykiatriens historie viser imidlertid hvor farlig det er når begrepene som kunnskapen produserer, blir til selve virkeligheten og som all forståelse av den normeres ut fra. Begrepene lukker virkeligheten inn i det begrepsmessige fremfor å åpne den. Den psykiatriske pasienten lukkes inn i sin diagnose, med risiko for ikke å bli forstått i det hele tatt, og vil være fanget av den til evig tid. Da er den autoritære vending snublende nær, for da ligger makten hos den som er herre over begrepene. Faren med å underlegge virkeligheten en slik begrepstvang er ikke bare den autoritære mulighet, men den selvmanipulasjon man foretar, at man tror man har forstått det man egentlig ikke har forstått i det hele tatt. Det vitner ikke om den åpenhet som etter min definisjon er ekstremismens virkelige antitese: ydmykhet.

Det er derfor et sunnhetstegn at Gule fikk så hard motbør som han fikk da han publiserte kortversjonen av sin bok på Verdidebatt.no tidligere i år. Dette helt uavhengig av at argumentene han ble imøtegått med ikke holdt vann. Det er som med Alf Prøysens historie om «Geitekillingen som kunne telle til ti». De andre geitene ble rasende da geitekillingen begynte å telle dem. Å bli talt er nemlig for en geit å betrakte som en krenkelse av dens autonomi qua geit. Og det forholder seg ikke annerledes med mennesker enn med geiter.

KAN VI HELT TRO PÅ GULES ÆRLIGE HENSIKTER?

Ekstremisme må altså primært forstås ut fra vår kunnskap om mennesket og de ytre betingelser som gir den grobunn. De ytre betingelsene er det nemlig - i motsetning til de ekstreme forestillingene selv - mulig å bekjempe ad rasjonell vei. Åpenbart finnes det i det moderne samfunn en rekke betingelser for ekstremisme. Vårt samfunns krav til konsensus har et potensial til å akkumulere aggresjon og dermed ekstremisme hos mennesker som føler de aldri blir hørt. Den som ikke blir hørt, må skrike. Ikke alle evner å argumentere etter rasjonalitetens forfinede diskurs. Skytebasen Arnold Juklerød kunne det ikke. Han beveget seg lettere i dynamittens og kruttets verden, men i språkets var han ikke like hjemme. Han fyrte av ord slik han hadde lært å fyre dynamitt. Det som kom ut, lød både ekstremt og forvirret. Sykt, sa psykiaterne. Og Juklerød måtte sprelle i diagnosenes nett.  

Man skal være særdeles forsiktig med ord når de brukes autoritativt til å beskrive mennesker med mindre makt over begrepene enn en selv. Det grenser til autoritært overgrep å klebe belastende ekstremismedefinisjoner til meninger eller ytringer fordi de er bisarre dersom de egentlig ikke er annet enn normalvariasjoner av det menneskelige på godt og ondt. Ekstremisme er som galskap fenomener på regnbuefargede, glidende skalaer. Vi har intet presist instrument til å definere et endegyldig punkt som skiller det ene fra det andre.  

Innebærer dette at jeg underbetoner det innholdsmessige ved ekstreme ideer og psykologiserer ekstremismefenomenet bort i tåka? Nei. Ekstreme forestillinger skal avkles og imøtegås på sine egne påstander, på sin mangel på sammenheng og fornuft, ikke på hva som står i hakkespettboka til Gule. Til det skal vi bruke vår forstand, vår ytringsfrihet og vår følsomhets store palett. Særlig skal vi avkle den ekstremisme som er farlig for samfunnet, som farer med falskspill og har vold, utnyttelse av andre mennesker og tvang i sitt skjød.

Men lavere på skalaen finnes en rekke fenomener som ved nærmere kjennskap mer er å regne for bisarre enn egentlig ekstreme, og som ligger innenfor hva vi må tolerere uten å få Gules merkelapper på seg. Med Gules store hov ned i materien blir enhver som har en religiøs tro, enten denne ytrer seg som blind bokstavtro eller som en søkende, åpen og ydmyk tro, erklært for deskriptive ekstremister. Mener Gule virkelig det? Kan vi tro at humanetikeren har helt ærlige hensikter når han under dekke av en tvilsom objektivitet forsøker å etablere som premiss for fremtidig samfunnsdebatt at alle med en religiøs tro er deskriptive ekstremister? Ekstremismebegrepet er da ikke bare dekonstruert inntil meningsløshet, det kan også med full rett spørres om det da ikke er Gule selv som setter seg i en ekstrem posisjon. For da lukker Gule forståelsesrommet og avskjærer muligheten for samtale før den har funnet sted. Han er en fange av sine egne flotte begreper. Etter min definisjon oppfyller da Gule ett av de viktigste kriterier for ekstremisme: mangel på ydmykhet og åpenhet.

Gå til innlegget

Fritt Ords nihilisme

Publisert nesten 8 år siden

Prinsipielt - og som et utgangspunkt - ligger det trygt innenfor Fritt Ords statutter å gi prosjektstøtte til en person som Fjordman. Men dermed er ikke alt opp- og avgjort.

Stiftelsen Fritt Ord har som sitt overordnede mål å støtte og hjelpe frem den uredde bruk av det frie ord og de frie ytringer. Da ligger det i sakens natur at noen vil måtte provoseres, for det frie ord er ikke fritt hvis det ikke provoserer. Det så vi ved tildelingen av Fritt Ords pris til Nina Karin Monsen for noen år siden - en tildeling jeg støttet av fullt hjerte. Nina Karin Monsen har med høy personlig innsats og store omkostninger for henne selv nettopp gjort uredd bruk av det frie ord. At så mange ble provosert, og at så mange blir provosert over at Fjordman nå er tildelt prosjektstøtte for å skrive en bok der han skal forsvare seg mot anklagene som er blitt rettet mot ham etter juliterroren i 2011, kan derfor tyde på at Fritt Ord har handlet i harmoni med sine vedtekter og sitt ideelle grunnlag.

At Peder Nøstvold Jensen alias Fjordman, gitt alvoret i de hendelser han ble trukket inn i og anklagene mot ham, har behov for å gi en sammenhengende fremstilling av sin sak, er forståelig. Det ville meget lett kunne oppfattes som en bevisst innskrenking av ytringsfriheten å nekte ham den muligheten. Slik har sannsynligvis Fritt Ords styre også tenkt.

Men dermed er ikke alt opp- og avgjort. Det foreligger helt spesielle omstendigheter i denne saken. Og frihet begrensens nettopp av spesielle omstendigheter, utenforliggende hensyn man i gitte situasjoner ikke kommer utenom. Hvor tungt de skal veie er bare mulig å avgjøre ut fra en helhetsvurdering. Det er ingen grunn til å tvile på at Fritt Ords styre ikke har foretatt en slik vurdering. Og tendensen er klar: Ytringsfriheten trumfer alle andre hensyn, også i en sak som denne.

Men hvor tungt burde disse andre hensyn ha veid? I denne saken kommer man ikke utenom følgende:

1. Fjordman var inspirator for en terrorist, og de pårørende etter 77 døde og enda flere traumatiserte, har krav på hensyntagen. Det er ikke et hensyn som i enhver situasjon har krav på å veie med full tyngde, men det veier uansett tungt. At Fritt Ord støtter en person med udiskutable ideologiske forbindelser til en terrorist, må nødvendigvis føles ekstra provoserende for en gruppe mennesker som ikke er noe naturlig objekt for provokasjon.

2. Er det Fritt Ords rolle å finansiere et privat advokatur for en mann som mener seg urettferdig anklaget ved å ha blitt koplet opp mot Anders Behring Breivik, slik Fjordman har blitt? Det faller etter min mening utenfor Fritt Ords formål med prosjektstøtte. Fritt Ords formål er å støtte den uredde bruk av det frie ord på et selvstendig grunnlag, ikke å ta del i en persons forsvarsprosedyre og polemikk for å renvaske seg selv. 

3. Det ligger utenfor det frie ords formål å støtte ytringer som fremmer vold og rasisme. Det er mer enn nok godtgjort i det Fjordman allerede har publisert, at han står for en voldsideologi. Han har ikke direkte oppfordret til vold, og han bærer ingen direkte skyld for Breiviks udåd. Men han har oppfordret til storskala-deportering av muslimer fra Europa, ikke én gang, ikke indirekte og i bisetninger, men i pamflettlignende erklæringer. Et slikt standpunkt er i seg selv voldsforherligende og ikke støtteverdig ut fra noe ideelt standpunkt.

4. Ytringsfriheten er ikke en frihet uten forankring, den svever ikke i det blå, er ikke et naturgitt reservoar det kan øses ubegrenset av på linje med luft og vann. Ytringsfriheten har en overordnet forankring i humanistiske og demokratiske verdier. Den er antitotalitær. Å støtte en forfatter som står i opposisjon til slike fundamentale verdier, uttrykker en form for verdinihilisme som er i strid med Fritt Ords ideelle grunnlag. 

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere