Siden tidenes morgen har menneskene strevet med spørsmålet om Guds eksistens. Svarer ordet «Gud» til en objektiv virkelighet, eller er «Gud» bare en kombinasjon av lyder?

Det virker umiddelbart selvinnlysende at spørsmålet om Guds eksistens har bare to mulige svar: Enten eksisterer Gud, eller Gud eksisterer ikke. Det er logisk umulig at begge deler kan være sant. Utfordringen for hvert enkelt menneske er å gjøre seg opp en kvalifisert oppfatning om spørsmålet og satse livet sitt på at det man kommer fram til er holdbart.

Gjennom historien har det blitt gjort mange skarpsindige forsøk på å bevise at Gud er til. Men det har også blitt gjort mange skarpsindige forsøk på å bevise at Gud ikke er til, eller at Gud umulig kan være til. Debatten om Guds eksistens ville blitt mer fruktbar om vi i utgangspunktet kunne bli enige om at rent logisk har gudsbevisene og de såkalte absurditetsbevisene, som altså vil forsøke å demonstrere at Guds eksistens er logisk absurd og derfor umulig, null bevisverdi.

Det ontologiske gudsbevis, utformet av Anselm av Canterbury, har som utgangspunkt at Gud må være slik at noe større enn ham ikke kan tenkes. Hvis Gud bare fantes i forstanden, lot noe større seg tenke, nemlig at Gud eksisterte i virkeligheten. Følgelig må Gud eksistere utenfor forstanden. Beviset bygger på den realistiske forutsetning, at det svarer en virkelighet utenfor forstanden til de begrep som eksisterer i forstanden. Faller denne forutsetningen, faller hele beviset. All idealistisk filosofi forkaster den realistiske forutsetningen, og følgelig er ikke beviset allmenngyldig. Det har med andre ord ikke noen verdi som gudsbevis.

Det kosmologiske gudsbevis finnes i flere utgaver, men tar vanligvis utgangpunkt i det umulige i at det kan eksistere en uendelig årsakskjede. Det må eksistere en første årsak, som er Gud. Det teleologiske gudsbevis har som utgangspunkt at universet er preget av orden og hensiktsmessighet. Men orden og hensiktsmessighet forutsetter en «ordner» og en personlig vilje. Denne «ordneren» er Gud.

Logisk bør det selvinnlysende at disse argumentene beviser Guds eksistens. For vi kan aldri slutte logisk bindende fra noe som er kjent til forutsetningen for det som er kjent. Det er ikke logisk nødvendig at det bare gis en forutsetning, for alt kan det alltid gis to eller flere forutsetninger. Når vi slutter fra noen kjent til noe ukjent, kan våre slutninger aldri bli noe annet enn sannsynligheter for dette eller hint. Vi kan si at det sannsynligvis finnes en verdensordner, men vi kan ikke med logisk nødvendighet si at vi vet dette. 

Det er altså logisk umulig å bevise at Gud er til på en måte som alle må erkjenne som logisk nødvendig. Men det er også logisk umulig å bevise at Gud ikke er til. I og for seg er det en helt annen øvelse å bevise at noe er til enn at noe ikke er til. De negative gudsbevis er kjent like siden antikken, og de forsøker konsekvent å vise at troen på Gud fører til logiske selvmotsigelser. Det vanligste absurditetsbevis er å finne en motsetning mellom Guds godhet og Guds allmakt. Allerede Sextus Empiricus sa at den som påstår det gis en Gud, antar at Gud i sitt forsyn drar omsorg for det som skjer i verden- enten for alt som skjer, eller for noe av det. Sørger han for alt, så gis det ikke noe onde. Men verden er full av onder. Altså sørger Gud ikke for alt. Men hvis han sørger for noe, hvorfor sørger han så for det ene, og ikke for det annet? Enten har han viljen og makten til å sørge for alt, eller viljen til det men ikke makten til det, eller makten til det, men ikke viljen til det, eller hverken makt eller vilje. Av dette slutter han at de som påstår at det eksisterer en Gud tvinges til å godta en rekke meningsløsheter.

Problemet med absurditetsbeviser er nøyaktig lik problemet med gudsbevisene, nemlig at de forutsetter hva de skal bevise. Absurditetsbevis består delvis i en lek med ord, delvis i at ordene gis en betydning som er vilkårlig og fritt valgt. Ved å putte inn i forutsetningene det som skal bevises, nemlig at all tale om Gud er meningsløs, mister absurditetsbevisene enhver «beviskraft». Jeg konkluderer at spørsmålet om Guds eksistens lar seg ikke avgjøre ved logisk formal logikk. Ingen troende vil noen gang være i stand til å bevise at Gud er til, og ingen vantroende vil være i stand til å bevise at Gud ikke er til. Implikasjonen av dette er at heller ikke vitenskapen kan si noe avgjørende til spørsmålet om Gud eksisterer eller ikke.

Formal logikk kan aldri brukes til å bevise at noe eller noen er til eller har eksistens. Søren Kierkegaard har gitt en fundamental kritikk av alle forsøk på å bevise eksistens. Hvis Gud ikke er til, er umulig å bevise at han er til. Og er Gud til, så er overflødig å bevise at han er til. Vi kan overhodet aldri bevise noe om eksistens. For i alle våre slutninger slutter vi aldri til eksistens, men vi slutter fra eksistens. At noe er til, er alltid det vi må gå ut fra og forutsette. Men forutsetter vi at noe er til- ifølge evidens eller erfaring- så kan vi bevise mangt og meget. En dommer kan ikke bevise at en tyv er til, men er personen til, beviser dommeren hva personen er, nemlig en tyv. Alt som eksisterer, eksisterer som enkeltting eller enkeltpersoner, ikke som allmennbegreper. Dermed er det umulig å bevise Gud. For Gud er ikke et allmennbegrep. Det er først i det øyeblikket jeg slipper beviset at jeg kan forholde meg umiddelbart til virkeligheten. 

Et logisk gyldig bevis kan ikke forutsette det det skal bevise. Med andre ord må det være helt uavklart om Gud er til eller ikke i det beviset begynner. Beviset må forutsette noe som selvinnlysende og sant, men hva skal man forutsette som selvinnlysende for å bevise at Gud er til? Hvis noe kunne være et selvinnlysende grunnlag for å bevise Gud, så var det man beviste ikke Gud, men et produkt av sin egen fantasi.

Kierkegaards allmenngyldige aksiom er at «eksistens er det evige prius», det vi alltid slutter fra og aldri til. «Dersom en av Napoleons gjerninger ville bevise Napoleons tilværelse, var dette ikke høyst besynderlig, da hans tilværelse vel forklarer gjerningene, men gjerningene ikke beviser hans tilværelse, med mindre jeg allerede forut har forstått det ord «hans» således, at jeg har antatt, at han er til» (Søren Kierkegaard: Philosophiske Smuler, s. 41).

På bakgrunn av dette resonnement burde det være åpenbart at formal logikk er komplett ubrukelig til å avgjøre om Gud eksisterer eller ikke. Alle forsøk på å sluttefra den empiriske virkeligheten til den ukjente må frakjennes enhver logisk tvingende nødvendighet. Dette gjelder så vel for de positive gudsbevis som for de negative. Fra «det ondes» problem» er det komplett umulig å slutte til at Gud ikke eksisterer. Evolusjon eller ikke-evolusjon har logisk betraktet null og niks å si for Guds eksistens eller ikke.

Dersom den logisk formale erkjennelsesmåte er den eneste gyldige måte til å erkjenne eksistens, følger det nødvendig at mennesket prinsipielt, så å si per definisjon, er ute at stand til å erkjenne eksistens. Da befinner mennesket seg i en situasjon hvor det må velge i fullstendig blinde om det vil tro at Gud eksisterer eller at Gud ikke eksisterer. Det samme gjelder selvfølgelig alt annet som eksisterer. 

I en slik situasjon vil Pascals veddemål ha sin fulle berettigelse. «Det spilles et spill på den ytterste rand mot denne avgrunn, og mynt eller krone vil falle opp. Hva holder så du på? Ved fornuftens hjelp kan du ikke treffe noe valg. Ut fra den kan du ikke hevde noen av delene? … La oss veie vinning mot tap. Vi holder på krone og sier: Gud er til. Tenk over mulighetene: Vinner du, vinner du alt, taper du, taper du ingenting. Hold derfor uten betenkning på at Gud er til» (Pascal, Tanker, side 158)

Pascals veddemål kan aldri få avgjørende betydning for en kristen. Det må gis andre former for evidens som gir hjertet den nødvendige visshet om at Gud eksistens og evangeliets sannhet. I sin utmerkede bok «Fra Troens Slagmark» gjør Olav Valen-Sendstad rede for ulikheten på et jeg-det forhold og et jeg-du forhold. Saks- og personerkjennelse tilhører hvert sitt erkjennelsesteoretiske plan. Sakserkjennelsen får sitt innhold på grunnlag av sansning og intuisjon. Personerkjennelse er «hjertets» anliggende. For å erkjenne en annen person er språket nødvendig. Det er i samtalen at den annen kan gjøre seg kjent for meg, og det er i språket at jeg kan erkjenne meg som et subjekt for den andre. «Men når vi i og med språkets midler forstår og erkjenner at vi blir forstått, blir vurdert høyt eller lavt, blir gjenstand for et annet intellekt, en annen bevissthet, blir elsket eller hatet, blir anklaget eller forsvart, blir veiledet eller irettesatt- kort sagt: når vi forstående, erkjennende og fornemmende overfor et annet jeg, blir oss bevisst at vi er gjenstand for dett jeg i et særegent «samfunn» og i en særegen «samviten» - da er hjertet i funksjon. Noe slikt opplever vi aldri i forhold til «det», til saker, ting, begreper, idéer eller andre organiske vesener som trær, dyr o.lign. Vi står i et ensidig forhold til alle «den og det». Hjertet engasjeres på to helt forskjellige måter av «du» og «det». Det får fundamental betydning også i forholdet til Gud. (Fra troens slagmark, side 46)

Denne grunnleggende erfaring av å være et «du» for et evig «Jeg» er den grunnleggende gudserfaring eller gudsopplevelse. En slik erfaring gjør det evident at Gud er til som et «jeg» og den fjerner all tvil på om Gud er til. Videre er det i denne erfaring evident at det evige Jeg er utenfor mitt eget jeg. Denne erfaring av å være stilt inn under et evig Jeg kommer alltid i og gjennom Ordet. Det er ved å lese eller høre Bibelens ord at Ånden på en spesiell måte gjør ordene levende og nærværende for den troende. Troende kristne har til alle tider gjort denne erfaringen, og de kaller den for Den hellige ånds vitnesbyrd. En troende kristen som erfarer seg tiltalt av Kristus eller Faderen på denne måten, vil aldri senere kunne dra denne erfaringen i tvil.

En som gjorde en slik grunnleggende erfaring av Gud er den fransk-jødiske litteraten, filosofen og kristne forfatteren Simone Weil. For min del kjenner jeg ikke til noen som har beskrevet denne erfaringen mer treffende enn hva hun har gjort. Hun skriver i «Et brev om den indre livsvei» følgende: Det var, som jeg engang har skrevet til Dem, mens jeg fremsa dette diktet, at Kristus selv steg ned og tok meg i besittelse.

Da jeg tidligere dannet meg mine tanker om gudsproblemets uløselighet, hadde jeg ikke forutsett en slik mulighet, en slik reell kontakt her nede, ansikt til ansikt, mellom Gud og mennesket. Ganske vagt hadde jeg hørt tale om slike fenomener, men jeg hadde aldri trodd noe på det. Beretningene om de forskjellige syner i «Fioretti» gav meg en følelse som mest av alt lignet antipati, og det samme gjorde undrene i Evangeliet.

Da Kristus plutselig grep meg var dette en opplevelse som hverken sansene eller forestillingsevnen hadde noen som helst del i; jeg følte bare tvers gjennom smertene tilstedeværelsen av en kjærlighet som var lik den man kan lese om i smilet på et elsket menneskes ansikt.» (Ordenes makt, Solum Forlag, Oslo 1990, side 49)

Det som gjør Simone Weils erfaring så unik var hennes totalt sekulære oppvekst. Hun kjente ikke de kristne mystikerne og var helt fremmed for den kristne tradisjonen. Til tross for dette sier hun: «Gud hadde i sin barmhjertighet hindret meg i å lese mystikerne, for at jeg skulle kunne være sikker på at jeg ikke selv hadde frembrakt det absolutt uventede fenomen jeg hadde opplevd» (s. 49)

Simon Weils erfarte det millioner av andre kristne har erfart. Denne erfaringen er det som gir en troende kristen visshet om at Gud eksisterer og at han er kjærlighet. Noe bedre "bevis" for Guds eksistens lar seg vanskelig tenke.

Jeg oppfatter det kristne budskap som et godt budskap om Guds nåde og kjærlighet. Men har det skjedd noe med dette budskapet som gjør at vi ikke får tak i hva det egentlig handler om?

For ethvert oppegående og noenlunde observant menneske synes det åpenbart at kirken befinner seg i en dyp og alvorlig krise. Av en eller annen grunn er det svært mange mennesker i Norge i dag som opplever det kristne budskap som irrelevant for deres liv. Men det merkelige er Jesu budskap møtte en helt annen lydhørhet i hans samtid. Kan det være at noe har blitt borte på vegen og at dette forklarer den krise kirken befinner seg i?

Jesus begynte sin offentlige virksomhet med å gjøre kjent at Guds herredømme var nå tilgjengelig for alle, at det derfor var fornuftig å revurdere situasjonen i lys av dette faktum. At Guds herredømme var nær betydde at nå var det mulig å få en interaktiv relasjon med Skaperen av himmel og jord, eller å komme inn i Guds rike. Budskapet om Guds herredømme var nemlig et budskap om at Gud var med menneskene, at han søkte å overøse dem med sin godhet og barmhjertighet og sitt nærvær. Guds vilje til å være med menneskene var klar. Spørsmålet var mer om menneskene var klar til å være med Gud. For en interaktiv relasjon til Gud er umulig uten at både Gud og menneske er med hverandre, akkurat som en relasjon mennesker mellom er umulig om de ikke er med hverandre.

Det gode budskap er at for mennesket er en slik interaktiv relasjon til Gud mulig. I praksis betyr dette at mennesket får del i Guds liv og virkelighet, og Gud blir en del av vårt liv og virkelighet. Dette begynner med at Gud tar på seg kjøtt og blod, og blir en av oss. Han går inn i menneskets situasjon fullt og helt og realiserer i sitt liv denne relasjonen til Gud som vi i utgangspunktet var skapt til. I de om lag 30 årene før Jesus stod fram som Messias, levde han et ganske normalt liv som bygningsmann og realiserte i her det interaktive forholdet til Gud. Han vokste i nåde og kjennskap til sin Far, og viste i praksis hvordan vi kan leve et tilsvarende liv. ”Jeg er kommet for at dere skal ha et liv i overflod”, var det gode budskap Jesus forkynte. Et kjennetegn på guddommelig liv er nemlig alltid at det er strømmer over. Gud er rik nok for alle som kaller på ham, sier Skriften.

Dette livet er et liv preget av nåde, med alt hva dette ordet innebærer. Først og fremst er nåde et ord som handler om det vi ikke har fortjent å få. Nåden har ene og alene sitt opphav i Guds vesen, og ikke i noe annet. Guds frie handling er nåde. Nåde innebærer tilgivelse og velvilje. Men den innebærer også Guds handling i og gjennom våre liv. Derfor er livet med Gud fra start til slutt preget av nåde.

Underveis har det skjedd et eller annet som har gjort at nåden for mange er blitt paralyserende eller lammende. Den forestilling synes å ha sneket seg inn at nåden står som en motsetning til gjerninger. Men denne tanken har intet grunnlag i Skriften. Nåden står som motsetning til fortjeneste eller lønn, og ikke som en motsetning til gjerning eller anstrengelse. Intet menneske kan fortjene å få noe av Gud i den forstand at Gud må svare på en bestemt måte.

Dersom nåden oppfattes som en motsetning til anstrengelse, vil det føre til passivitet. Jeg må for all del ikke forsøke å anstrenge meg for Gud for da kan jeg risikere å kjempe mot nåden. I så fall blir nåden lammende, og resultatet er at det nye livet ikke blir formet i den troende.

En forståelse av evangeliet som innebærer en aksept for manglende transformasjon kan umulig være i samsvar med Skriften. Poenget med Guds handling og nærvær er jo at den guddommelige virkeligheten så å si skal få lov til å gjennomtrenge og sette sitt preg på oss og vår virkelighet. Denne transformasjonen vil selvfølgelig aldri bli fullkommen så lenge vi lever i den fysiske kroppen, men den er like fullt en realitet og en gave.

For min egen del trenger jeg tilgivelse. Men jeg trenger også transformasjon. I den grad jeg åpner opp for at Guds virkelighet i min virkelighet, vil denne transformasjonen skje. Og selv om jeg for min del gjerne skulle ønsket at jeg var kommet lenger, kan jeg si at jeg er kommet et lite stykke. Mengden av destruktive tanker er ikke så mange i dag som for ti år siden. På noen punkter har det skjedd en endring, selv om det som sagt er ganske mye som fremdeles trenger transformasjon.

Det er denne dimensjonen som jeg tror har blitt kraftig svekket eller blitt borte i norsk kirstendomsforståelse. Evangeliet blir forstått som et budskap som sier at det er greit at vi lever uforvandlede liv, og ikke et budskap som inviterer oss inn i en prosess som fører til at vi vokser inn i det livet som kommer fra Gud.

Dallas Willard sier et sted at kristendom handler ikke primært om å komme inn i himmelen når vi dør. Men kristendom handler om å komme inn i himmelen før vi dør. En slik forståelse av Jesu budskap åpner opp for et liv preget av vekst i nåde og kjennskap til Herren. Det er noe ganske annet enn lammende nåde.

Det finnes mange ulike forestillinger om "Gud". Er det noen av dem vi bør si farvel til?

Som barn hadde jeg for min del liten forståelse for hva penger var eller hva de kunne brukes til ut over at jeg kunne kjøpe ting med dem. Dypere sosialøkonomiske sammenhenger var ikke et tema som opptok meg som barn. Jeg var mer opptatt av at penger gav meg mulighet til å kjøpe is på 17.mai. Heldigvis har jeg kommet et stykke lenger i økonomisk innsikt med årene, men når jeg ser hvordan enkelte sliter med å ordne sin personlige økonomi, er jeg usikker på om det samme kan sies om alle andre. Nok om det.

Når det gjelder forståelsen av hvem Gud er, er jeg overbevist om at dette gjelder i enda større grad. Barn gjør seg mange forestillinger om Gud, og ofte blir disse forestillingene sittende i resten av livet, til stor skade for dem selv og andre. I den grad vi blir hengende fast i ”barnslige” forestillinger om Gud, vil det hindre oss i en sunn utvikling som mennesker.  

I et barns forestillingsverden må Gud ha en eller annen form for kropp for å kunne eksistere. Vi bærer kanskje på mentale bilder av Gud som ligner på Jupiter, eller Michelangelos utgave i det Sixtinske Kapell. Det er ikke underlig at mange barn (og voksne) ser for seg Gud som en mektig, gammel mann med et veldig og hvitt skjegg. Barn må gi Gud en fysisk skikkelse, eller kan de ikke begripe tanken. For dem er en usynlig, ikke-kroppslig Gud ganske enkelt ikke en mulighet.

Våre mer eller mindre ”barnslige” forestillinger om Gud har ofte sitt opphav i tidlige erfaringer. Det finnes dessverre mange eksempler på mennesker som har opplevd et sprik mellom hva kristne bekjenner og hvordan de faktisk lever. Om noen bekjenner seg som kristne og oppfører seg respektløst mot andre mennesker, er det oppførselen og ikke ordene som blir sittende igjen. På grunnlag av de erfaringer vi gjør, danner vi oss bestemte forestillinger om Gud. Har våre forbilder truet oss med at ”Gud ser deg og vil komme å ta deg”, er det ikke merkelig at dette mennesket får et negativt gudsbilde.

Menneskeheten har produsert ulike gudsbilder siden tidenes morgen. Ulike mytologier om høyst menneskelige og feilbarlige guder er resultatet. Her er i Norden har vi vår norrøne mytologi om Tor med hammeren og Valhall og Fimbulvinter og jeg vet ikke hva. Grekerne har sin greske mytologi og inderne har sin. Disse mentale gudsbildene blir ofte materialisert i form av gudestatuer og gudebilder.

I følge tradisjonen var faren til Abraham avgudsmaker av yrke. Ryktet vil ha det til at som barn knuste Abraham alle avgudene i farens forretning. Som svar på farens raseri sa Abraham at det er var den største av gudene som som var ansvarlig for ødeleggelsen. ”Men”, sa faren, ” han er jo bare en statue, og kan ikke gjøre noe”. Til dette svarte Abraham: ”La dine ører høre hva din munn har talt”.

Det finnes mennesker som sier de tror på Gud, men den guden de tror på er i virkeligheten intet annet enn et mentalt bilde, et bilde som er et rent fantasiprodukt. Slike fantasiprodukter er det helt nødvendig å ta et oppgjør med for den som vil komme lenger i erkjennelsen av virkeligheten. For så lenge vi holder fast ved våre egne fantasiprodukter, og tror dette er ”Gud”, er vi på ville veier.

Første Mosebok forteller om den første mann og den første kvinne som spiste av treet til kunnskap om godt og ondt. Dette fikk fatale konsekvenser for menneskeheten, om vi skal tro Bibelen. Spørsmålet som mange stiller seg er naturligvis hvorfor det skulle få slike veldige konsekvenser med å spise av et tre. Jødisk visdomslære forklarer at Adam og Eva trodde at de kunne skape sin egen virkelighet og selv avgjøre hva som virkelig eksisterer. Det slangen sa til dem var følgende: ”Dersom dere eter av treet til kunnskap om godt og ondt, vil også dere bli skapere av verdener”. Og slik er det. Mennesket kan skape sin egen verden og selv avgjøre hva som er godt og hva som er ondt. Men det behøver ikke å samsvare med det som virkelig er virkelig. Det er fullt mulig å leve i sin egen forestillingsverden, en forestillingsverden som ikke speiler det som skjer i den virkelige verden. Ved å leve i verden av løgner mister vi kontakten med realiteten. Mennesker med manglende realitetsorientering er en fare for seg selv og andre.

Det er også et problem at mennesker skaper ulike forestillingsverdener med ulike tanker om hva som er godt og ondt. Slik oppstår ulike verdensbilder og ideologier, som med nøvendighet må komme i konflikt med hverandre, når den ene vil presse sin forestillingsverden på de andre, som har sine egne forestillingsverdener.

I hagen var det også et annet tre, som ble kalt for Livets tre. Livets tre representerer virkeligheten, eller realiteten, slik den er. Kunnskapens tre representerer vår persepsjon eller bevissthet om virkeligheten. Men vår persepsjon av virkeligheten skaper ikke virkelighet. Utfordringen for oss alle er å erkjenne og se virkeligheten slik den er. Målet er å forene vår persepsjon av virkeligheten med virkeligheten selv. Da vil vår forståelse av hva som er godt også være det som virkelig er godt.

Etter fallet lider vi alle under den illusjon at vår persepsjon eller forestilling om virkeligheten er selve virkeligheten, istendenfor å være et middel for å motta eller erkjenne virkeligheten. Ved å skille bevissthet fra virkelighet gjorde det første menneskepar det mulig å leve i en gudløs verden. Vi begynte å leve i en imaginær verden, skilt fra virkeligheten, med en rekke vrangforestillinger om virkeligheten. Nå er vi stand til å føle det godt å gjøre noe eller å ete noe som i virkeligheten er giftig. Og vi dersom vi føler noe som ondt, tenker vi at det kan ikke være virkelig og rett.

Dette gjelder også forestillinger om ”gud”. Dessverre er det mange mennesker som forestiller seg Gud som en slags ”himmelsk bølle” som er ute etter å ta dem ved første og beste anledning. Ikke merkelig at deres høyeste ønske er at denne ”bøllen” må la de få være i fred. Kombinert med ditto skrekkelige forestillinger om helvete er det ikke til å undre seg over at ateismen virker uendelig tiltalende. Hvem ønsker vel å leve med paranoide forestillinger om at noen er ute etter å ta meg for deretter å ekspedere meg videre til undergangen? Da er det mye bedre å benekte at et slikt vesen finnes og være ateist. Jeg er tilbøyelig til å være enig.

Bibelens betegnelse for Gud er JHVH. JHVH står for ”var, er, vil bli”. JHVH er altså et verb, som har grunnbetydningen å være. I jødisk tradisjon kalles de fire bokstavene for Tetragrammaton, eller ”De fire bokstavene”.

Svært mange mennesker forestiller seg at det finnes en virkelighet, og at Gud er i denne virkeligheten. I denne virkeligheten har Gud skapt oss, slik at vi er her i virkeligheten sammen med ham. Med et slik bilde av Gud for vårt indre øye kan vi ikke annet enn å kjenne oss små og ubetydelige. Sammenliknet med Gud blir vi så godt som ingenting. Eneste mulighet blir å underkaste seg en slik Gud og godta at vi er absolutt ingenting.

Dersom vi ikke er villige til å godta at vi er ingenting, er alternativet å hevde at Gud er ingenting. Fordelen med denne benektingen er jo at den gjør det mulig å leve videre med en viss egenrespekt i behold, jeg er jo tross alt ikke ingenting, jeg er noe eller noen. Det som kanskje kommer som en overraskelse på noen er at ateisten har delvis rett. ”I” virkeligheten finnes det ingen Gud, men Gud eller JHVH er virkeligheten. Og JHVH er den virkelighet som var, er og kommer til å være. I en forstand må dette innebære at JHVH er grunnen for alt som eksisterer, eller den ultimate virkelighet.

Denne virkeligheten, som er kilden for det skapte, er personlig. Kilden for alt liv og kjærlighet og bevissthet er JHVH. Poenget er nå at absolutt intet bilde eller noen forestilling kan representere denne personlige virkeligheten.

Dette er også et av hovedpoengene i Paulus’ berømte tale til aeropagosdommerne i Athen. Gud skapte verden og alt som i den er. Som skaper har han ingen behov, men han gir liv og ånde til alle ting. Han lot alle folkeslag av et blod bo på jorden for at de skulle søke Gud, om de ”kanskje kunne føle ham og finne ham- enda han ikke er langt borte fra en eneste av oss. For i ham er det vi lever og rører oss og er til” (Apg 17,28). Den logiske følge av dette er at ”vi bør ikke tenke at guddommen er lik et bilde formet av menneskelig kunst eller tanke”, som Paulus sier i fortsettelsen. Dersom vi eksisterer ”i” Gud, er han grunnen og konteksten for den verden vi lever i. Alle ”bilder” eller forestillinger vi gjør oss av denne altomfattende virkeligheten vil da bli et hinder for å komme i kontakt med denne virkeligheten. Ved å legge av alle falske forestillinger om Gud og erkjenne at vi ”lever og rører oss og er til” i ham, kommer vi i kontakt med virkeligheten. Og det er først når vi lever i samsvar med virkeligheten, eller sannheten, som er et annet ord for det samme, at vi har virkelig frihet. Men for å komme dit må vi rett og slett si farvel til den innbilte ”gud”.

De siste dagers hendelser har gjort at jeg har forsøkt å reflektere over hva som gjør at det er så vanskelig å føre en saklig og noenlunde kjølig debatt om rasisme og det flerkulturelle samfunnet.

Jeg er fullt klar over at jeg beveger meg ut i et terreng som både er minelagt og som har mange fallgruver. Ikke desto mindre mener jeg det er nødvendig i det minste å søke en begrepsmessig avklaring rasismebegepet, en avklaring som kan gi grunnlag for en saklig debatt om dette følsomme temaet.

Grunnlaget for dette innlegget har jeg i hovedsak hentet fra Kai Sørlanders viktige bok ”Den politiske forpligtelse”. I kapitlet om ”det demokratiske ideal og den etniske realitet” behandler han disse spørsmålene på en for meg opplysende og avklarende måte.

Debatten om rasismen må for evig foregå i skyggen av nazistenes forfølgelse og utryddelse av jødene. Holocaust har for alltid lært oss at rasisme utelukkende kan og må betraktes som politisk og menneskelig ondskap. Enhver tanke om at en rase er mindreverdig, eller at en person er mindreverdig på grunn av etnisk opphav, religion eller kjønn er ren og skjær ondskap. Det samme er alle tanker om at det finnes noe slags rasehierarki hvor noen raser er bedre enn andre. Denne avklaringen er viktig å ha klart for seg før vi går videre.

Den farlige spørsmål Sørlander nå stiller er følgende: ”Skal et demokrati, som tillater seg å ta etniske hensyn, når det tar i mot asylsøker, også automatisk plasseres i samme bås som nazistenes jødepolitikk?”(side 180). Den herskende oppfatning er at dette spørsmålet besvares bekreftende. Enhver form for asylpolitikk som tar etniske hensyn er per definisjon rasisme, egentlig en form for nazisme.

Nå må det, for å unngå misforståelser, sies at jeg har alltid delt den rådende oppfatning om at det er rasisme å diskriminere på etnisk grunnlag hvem som skal få asyl eller ikke. Sørlander mener det er to forhold som er relevante når denne problematikken skal drøftes: Lar mennesker av ulik etnisk (og religiøst) opphav seg integrere i en demokratisk orden med samme letthet eller vanskelighetsgrad? Dersom noen med etnisk og religiøst opphav fjernt fra oss vanskeligere lar seg integrere enn de som etnisk (og religiøst) står oss nærmere, skyldes det i så fall rasisme eller kan det være andre forklaringer?

For å kunne svare på dette mener Sørlander er det er nødvendig å ha en forståelse for den indre samfunnsstrukturen i de demokratiene som skal ta i mot asylsøkere, og hvordan mottaket av asylsøkere påvirker denne indre strukturen.

Demokratiet forutsetter politisk likeverd mellom alle borgere. Alle skal i prinsippet ha like mye de skulle ha sagt. Men demokratiet kan ikke forutsette at alle skal være økonomisk like. Demokratiet kan forsøke å utjevne økonomisk ulikhet, men det er utopisk å tro at det noen gang kan bli fullstendig likhet.

Økonomisk ulikhet betyr i praksis at folk vil ha ulik levestandard og ulik boligstandard. De beste boligene vil være å finne i de områdene hvor det er best miljø. De litt mindre rike vil bo i min gunstige områder, og de aller fattigste vil bo i de områdene som er minst ettertraktet. Denne sosiale oppdelingen av boligmarkedet er en naturlig følge av økonomisk ulikhet, også i etnisk homogene samfunn.

Flyktninger vil normalt være økonomisk fattige, og de vil derfor i de fleste tilfeller kun ha tilgang til de områdene hvor de økonomisk svakeste allerede bor. Dersom det er få flyktninger som slår seg ned i dette området, vil de slukes av mengden. Men dersom det blir mange flyktninger i området, vil den sosiale karakter endres. Ulike språk og sosiale normer vil gjøre hverdagen mer krevende for de gamle naboene som var vant med en mer enhetlig kultur.

De med midler som opplever situasjonen stressende kan flytte til et annet område. Men de økonomisk svake blir igjen, og det er disse som i størst grad har fått sin vante trygghet utfordret, og som derfor må betale den høyeste prisen med å bo i et slikt nabolag.

Hva slags konsekvenser snakker vi om? I følge en omdiskutert undersøkelse gjennomført av den amerikanske sosiologien Robert Putnam er det en korrelasjon mellom sosial tillit og etnisk sammensetning. I områder med stor etnisk homogenitet er den sosiale tillit større, og i etnisk blanding er det lavere sosial tillit. Det ser ut til at etniske motsetninger ikke avtar ved å skape økt kontakt mellom etniske grupper. Politiske tiltak for å skape heterogene områder vil med stor sannsynlighet øke mistilliten.

Svært mye empirisk forskning synes altså å bekrefte tesen om at like barn leker best sammen. Hva skyldes denne menneskelige tendens til å ville favorisere mennesker av samme etniske gruppe? Skyldes det oppdragelse? Skyldes det noe genetisk? Har det en biologisk forklaring? Er dette følelser som lett kan endres?

Sørlander viser til forholdet mellom foreldre og barn. Blant annet i israelske kibbutzer ble det drevet eksperimenter med kollektiv oppdragelse av barna hvor målet var at de voksne skulle ha de samme emosjonelle bånd til alle barn. Så vidt jeg vet ble disse forsøkene oppgitt fordi det viste seg at båndene mellom foreldre og barn var så sterke at de ikke lot seg bryte eller overstyre. Kan etnisk affinitet forklares på en tilsvarende måte? I så fall vil det være vanskelig, for ikke å si umulig, å endre denne affiniteten.

Kai Sørlander argumenterer altså for at det å foretrekke å bo i sosiale omgivelser hvor flertallet etnisk likner på en selv, ikke bør klassifiseres som rasisme. For det å ville bo i et slik samfunn behøver ikke å innebære, selv om det selvsagt kan innebære, at man mener at mennesker med en annen etnisk tilhørighet er mindreverdige eller at de bør undertrykkes, noe som ville være renspikket rasisme (s.187).

Ut fra det som tidligere er sagt om samfunnets struktur, vil de fleste flyktninger søke bolig i de minst attraktive områdene fordi det er de eneste stedene de har råd til å slå seg ned. Hvilke utveier har den opprinnelige, relativt fattige, befolkningen dersom de ønsker å endre situasjonen? Vel, de kan enten flytte, dersom de har råd til det. Eller de kan gi uttrykk for sin frustrasjon på Internett. Eller de kan forsøke å påvirke situasjonen ved å stemme på partier som er kritiske til innvandring. Og de kan, som vi dessverre med smerte og forferdelse har fått erfare, gå fullstendig amok og ty til bestialsk terror for å forsøke å endre på situasjonen.

I lys av 22/7 må vi vel være glad for at flertallet velger å stemme på innvandringskritiske partier. Sverigedemokratene i vårt naboland fikk vel størst oppslutning nettopp i de områdene hvor den flerkulturelle utfordringen var størst. Dette bekrefter i alle fall teorien om at de som som har kjent det multietniske samfunn på kroppen, er de som reagerer, i samsvar med Putnams funn, med størst frustrasjon på denne situasjonen.

Nå kan man, og bør vel kanskje også, innvende at partier som Sverigedemokratene appellerer til det selviske instinkt i mennesket når det vil stenge mennesker, som sårt trenger asyl, ute. Særlig fremføres vel dette som et argument av de herskende klasser og partier. For Sverigedemokratene og tilsvarende partier blir stort sett fordømt av de som har de riktige meningene for å være innvandrerfiendtlige og egoistiske.

Selviskheten er naturligvis etisk problematisk. Vi har ganske enkelt ikke lov til bare å tenke på oss selv og vårt eget gode. I en fullkommen verden, hvor menneskene elsker hverandre, og har like stor omsorg for andre som for seg selv, ville antakelig de fleste sosiale ulikheter ikke eksistert. Men det moderne demokrati tar høyde for at selviskheten eksisterer, og derfor har vi et økonomisk hierarki, noen er ganske enkelt betydelig mer velsituerte enn andre, og dette aksepterer vi. For i et fritt samfunn må mennesker, i alle fall til en viss grad og innenfor bestemte grenser, få gjøre det de selv vil. De som har penger bruker disse til å kjøpe seg en bolig i et bedre strøk, og forholder seg mer eller mindre kynisk til dem som må bo under mer kummerlige forhold. Denne formen for selviskhet er akseptert. Men hvorfor er det da så vanskelig å akseptere den selviskhet som den svakere del av befolkningen utviser når de ikke vil bære de tyngste byrdene med asylpolitikken og vil ha den samme sosiale trygghet som de med penger kan kjøpe seg til? Er de velhavendes selviskhet mindre mindre å klandre enn de relativt fattiges selviskhet?

Jeg finner Sørlanders tanker om dette svært interessante og utfordrende. For han hevder at ”eliten har ignorert sin egen selviskhet, mens den samtidig har mistolket og fordømt de sosialt svakes (selviskhet) som rasisme. Således har vi i Europa sett, hvordan den politiske elite har nektet å forstå den interne protest mot asylpolitikken som utslag av berettiget bekymring for den sosiale trygghet i de sosialt svakeste boligområdene og i stedet har valgt å oppfatte protesten som uttrykk for en moralsk forkastelig rasisme” (s.192)

Sørlander mener det finnes en ekte rasisme, som må bekjempes med alle midler. Men det skaper moralsk forvirring når man kaller det for rasisme å ville unngå den sosiale usikkerhet som følger når den etniske ulikhet overstiger en viss grense og blir dominerende. ”Når den politiske elite i et demokrati forsøker å gjøre en realistisk bekymring, som deles av en stor del av befolkningen, til noe moralsk forkastelig, da er det noe galt med demokratiet, og særlig den herskende elite (s.193).

For min del tror jeg det etter 22/7 er nødvendig å tenke grundig gjennom de synspunktene Sørlander framfører. De indre spenningene vi aner konturene av i flere land i Europa i dag, skyldes antakelig at en relativt stor del av befolkningen opplever at den sosiale tryggheten blir mindre og frustrasjonene med å bo i områder dominert av fremmedkulturelle større. Det er nødvendig med en debatt om hvem som har ansvaret for det som skjer, og hva som kan gjøres for å oppnå et redusert spenningsnivå. Men en slik debatt må handle om noe langt mer enn innvandringskritiske og innvandringsfiendtlige blogger, slik vi har sett en tendens til. Slike blogger er antakelig mer å forstå som et symptom på en underliggende spenning og polarisering, enn som årsaken til denne polariseringen.

Rasismebegrepet må ikke ødelegges ved å defineres for vidt eller for smalt. Svært mye står på spill, og vi har alle et ansvar for å bidra til en saklig debatt som forholder seg til realiteter og ikke til myter og vrangforestillinger.

De to bestialske terrorhandlingene 22/7 aktualiserer i aller høyeste graden forholdet mellom ideologi og handling, mellom en tanke og realiseringen av den tanken i den virkelige verden. Finnes det voldelige ideologier?

Mange, særlig på den politiske venstresiden, går langt i å legge skylden for 22/7 på de som har ytret seg kritisk om den politiske kurs Europa befinner seg på. Kort sagt går frykten ut på at med dagens demografiske utvikling kombinert med dagens immigrasjonsrate, særlig fra den muslimske verden, vil det i mange land i Europa innen 2100 være et muslimsk flertall, med alt hva det innebærer.

Ulike ideologier står mot hverandre og begreper som sivilisasjonskonflikt brukes av enkelte for å beskrive situasjonen. Det foregår i dag en ideologisk kamp hovedsakelig mellom kristen teisme, metafysisk naturalisme og islamsk teisme. Metafysisk naturalisme eller sekulære livssyn dominerer stort sett totalt i media og høyere utdanningsinstitusjoner. Fremdeles er kristendommen en religion som gjør seg gjeldende i Europa, i mange land er det faktisk innvandrere fra Afrika og andre steder som starter nye menigheter. Islam er den største innvandrerreligionen i Europa, og er mange steder godt organisert og har en viss innflytelse og påvirkningkraft.

I en situasjon med store og hurtige endringer skapes det veldig lett en atmosfære preget av frykt for hva framtiden vil bringe. Denne framtidsfrykten for at de fremmede kommer til å overta vårt land og underkue vår kultur gir grobunn for alle mulige slags former for paranoia og konspirasjonsteorier.

Jeg tror det finnes noen felles trekk som finnes i alle ideologier med potensial for å bli voldelige. De har bestemte forestillinger om en eller annen mer eller mindre mytisk fortid hvor alt var så mye bedre. De har bestemte forestillinger om at nåtiden er inne i en utvikling som fører mot undergang og utryddelse. Og de har bestemte forestillinger om hvordan samtidens begredelige situasjon kan endres ved en bestemt handlingsplan. Man har altså en forestilling om en paradisisk tilstand, en forestilling om et fall eller feilutvikling, og en forestilling som en gjenopprettet god framtid.

Kommunismen er en slik ideologi. Den har, eller hadde, en mytisk forestilling om en ideal fortid hvor det ikke eksisterte privat eiendomsrett. Innføringen av den private eiendomsrett er roten til alle samfunnsonder, og løsning er å innføre det klasseløse samfunn ved å fjerne den private eiendomsretten. Fiendene som må bekjempes med alle midler blir da kapitaleierne.

Nazismen har en forestilling om en ideal fortid hvor den ariske rase var ren og ubesmittet av fremmed blod. Samtidens problemer skyldes blant annet jødene og internasjonalismen, som truet det ariske. Løsningen er å fjerne det kontaminerende element som er jødene og gjenopprette det rene tyske rike.

Islamismen har også lignende forestillinger om en ideal fortid. Perioden under Muhammed og de fire rettledede kalifene var islams glansperiode, hvor samfunnet eller ummah fungerte etter de islamske prinsippene. Forfallet begynte da islam åpnet seg for tankegods som ikke hørte hjemme i profetens åpenbaringer og som var i strid med prinsippene i disse. Løsningen er å rense islam for alle elementer som ikke hører hjemme der, som vestlige tanker om demokratiet, og realisere et islam som bygger på de åpenbarte prinsippene. Med andre ord en forestilling om framtida som ikke er realiserbar.

Alle disse tre ideologiene har alle kjennetegn på å være utopistiske. De ser for seg en fortid som aldri har eksistert slik de forestiller seg den, de ser dagens situasjon som truende, og de har et ønske om å gjennomopprette den mytiske fortida ved en bestemt, om nødvendig voldelig, handlingsplan. Man er så sikker på sin egen analyse at det rettferdiggjør bruken av alle midler, også vold, for å gjenopprette det tapte.

Alle ideologiene har også paranoide trekk. Man forestiller seg klassefiender, nasjonale fiender eller vantroende hedninger som må utryddes for å sikre gjennomføringen av planen. Blant annet i den muslimske verden er burde det være en kjent sak at ulike konspirasjonsteorier er svært vanlige. En slik absurd konspirasjonsteori er at det ikke var al-Qaida som stod bak 9/11, men USA eller Israel. De behøvde et påskudd for å kunne gå til krig mot Irak, og aksjonen mot World Trade Center gav dem et slikt påskudd.

Av de få linjene om disse tre kjente ideologiene, burde det fremgå et relativt lett gjenkjennelig mønster. Man henter idealer fra fortiden, finner en trussel eller fiende i nåtiden, og har en utopisk visjon om en gjenopprettet fortid etter en lang og selvoppofrende kamp. Slike utopistiske ideologier vil jeg hevde gir utmerket grobunn for voldsbruk, gjerne i form av en eller annen voldelig og brutal revolusjon hvor nedslaktning av uskyldige ofre er en nødvendig del.

Jeg vil påstå at vi i dag står over for to utopistiske ideologier, med et potensielt voldelig potensial. De to ideologiene er multikulturalisme og anti-jihadisme.

Jeg vet for lite om multikulturalismen til å kunne spore dens opphav. Antakelig lar den seg i alle fall føre tilbake til Hegels dialektiske filosofi, som fører til en relativisering av alle verdier. Denne relativiseringen er også en konsekvens av Kants filosofi. For Kants filosofi fører til en todeling av virkeligheten. Den empiriske verden kan vi ha kunnskap om gjennom vitenskapen, mens den moralske og kulturelle verden skaper vi selv. Kulturen blir følgelig et uttrykk for subjektive vurderinger og preferanser, og ikke for noe som er objektiv sant eller usant. Alle kulturer er like gode, og de kan derfor godt leve sammen.

Multikulturalismen forestiller seg en fortid hvor ulike nasjoner og etniske grupper ikke eksisterte eller ikke hadde noen betydning. Følgelig var det ingen som kunne dominere de andre eller har noen form for monopolsituasjon. Denne harmoniske tilstanden ble ødelagt når statene og nasjonene begynte å hevde sine interesser på bekostning av andre. Særlig ble harmonien ødelagt når en ideologi krevde monopol. Løsningen blir da selvfølgelig å dekonstruere nasjonalstaten og det monokulturelle og sørge for at det multikulturelle samfunn kan gjenoppstå. Fiendene av denne utopiske visjon er da alle som mener at nasjonalstaten fremdeles har sin berettigelse, og disse må bekjempes, i demokratiet helst ved å trues til taushet.

Antijihadismen betrakter islam som den store trusselen mot Europa. Også her har man mer eller mindre mytiske forestillinger om et ”kristent” Europa og en enhetlig kultur før den muslimske innvandringen for alvor begynte. Situasjonen i dag er preget av stadig økende andel muslimer, og dermed er det gamle førmuslimske Europa i ferd med å gå under. Så lenge muslimene fortsetter å strømme inn i Europa nærmer tiden seg for point of no return, og situasjonen blir mer og mer prekær. Den utopiske framtidsvisjonen er et Europa renset for muslimer, gjerne etter en voldelig kamp, som nødvendigvis vil kreve mange uskyldige offer.

Jeg vil hevde at både multikulturalismen og antijihadismen har voldelig potensial, alt etter i hvilken grad den ene eller andre ideologien gjøres til hele sannheten. For problemet med alle ideologier, slik jeg ser det, er at de har delvis rett i sine analyser, men de har aldri hele sannheten. Multikulturalismen har visse positive trekk, men den er antakelig en utopisk ideologi dersom den har som mål fullstedig å dekonstruere det nasjonale og monokulturelle. Det samme kan til en viss grad sies om dem som er innvadringsskeptiske og som kanskje kan kalles for nasjonalkonservative. Nasjonalstaten har en berettigelse som det er verdt å kjempe for i en viss grad, men dersom nasjonalstaten gjøres til den absolutte verdi ender nasjonalkonservatismen i en ekstrem, og utopisk form for, revolusjonær nasjonalisme, en nasjonalisme vi dessverre kjenner altfor godt fra historien.

Min teori er at utopiske ideologier med revolusjonære tendenser har et stort potensial for å ende med voldsbruk. Anders Behring Breiviks ”ideologi”, i den grad det er snakk om en koherent ideologi, har etter hva jeg kan forstå alle kjennetegn på å være utopisk. Han er dypt fascinert av korsfarertiden og finner inspirasjon hos tempelridderne, men vet ikke hva eller hvem tempelridderne opprinnelig var. Han mener situasjonen er så alvorlig i dag at det er nødvendig å bruke alle midler, inkludert massedrap på uskyldige ungdommer, for å starte kampen for et Europa uten muslimer, en utopisk visjon.

Den beste måten å bekjempe politisk motivert vold på er å styre unna utopiske framtidsvisjoner. Forsøk å realisere utopiske visjoner må med nødvendighet føre til bruk av makt. Konservative ideologier har innebygd en sterk vilje til å ville lære av fortiden og gjennomføre nødvendige endringer gradvis. De er langt mer realistisk orienterte, og forsøker å realisere det mulige og ikke det umulige. Med andre ord mener jeg det mest fornuftige for den som ønsker et stabilt samfunn er å ha en konservativ grunnholdning.

Noen bøker er farlige og får konsekvenser. "Det evige menneske" av G. K. Chesterton er slik bok.

Det er i år 75 år siden en av de virkelig store kristne apologetene i det 20. århundre døde. Gilbert Keith Chesterton var den fødte skribent, men oppdaget det vel ved en ren tilfeldighet. Han kunne skrive om nær sagt alt mulig, med en originalitet og formuleringsevne helt uten om det vanlige, og det meste er verdt å lese et par generasjoner senere.

En av de bøkene som av mange regnes for hans aller mest vellykkede, er ”Det evige menneske” eller ”The Everlasting Man”. C. S. Lewis regnet ”The Everlasting Man” som en av de bøkene som hadde hjulpet ham mest. I ”Surprised by Joy” skriver han om hvordan han kom til å lese boken og hvilken betydning den fikk: ”Deretter leste jeg Chestertons Everlasting Man og for første gang så jeg hovedtrekkende i en kristen historieforståelse forklart på en måte som syntes å gi mening for meg. Jeg tenkte ut hvordan jeg skulle unngå at dette ble en for omstyrtende erfaring. For du vil erindre at jeg allerede var av den oppfatningen at Chesterton var det mest fornuftige menneske i live ”dersom man ser bort fra hans kristendom”. Nå tenkte jeg at kristendommen var i seg selv ganske fornuftig”.

Boka er skrevet som en tilbakevising av H.G. Wells populære bok: ”An Outline of History”. Wells’ verdenshistorie er skrevet ut fra et materialistisk historiesyn. Chesterton anklager Wells for å hoppe over de to viktigste sannhetene i verdenshistorien. Den første sannheten han hoppet over var det unike med den skapningen som kalles et menneske. Og den andre sannheten han så bort fra var det unike med det mennesket som ble kalt for Kristus.

Det eneste vi med sikkerhet vet om det første mennesket var at det var en kunstner. For hulemennesket etterlot seg sine tegninger og malerier på veggene i hulen. Skapningen som etterlot seg disse tegningene, var forskjellig fra alle andre skapninger fordi det også var en skaper. ”Kunsten er menneskets signatur”, sier Chesterton.

Det andre som utelukkende tilhører mennesket er religionen. Religionen er like gammel som sivilisasjonen, og sivilisasjonen er like gammel som historien. Chesterton argumenterer for at det var religionen som skapte sivilisasjonen. For det var religionen som var opptatt med meningen i ting, og som søkte å utvikle og tyde symboler. Symbolbruken fremmed samkvem og samling av kunnskap, nødvendige elementer for å bygge sivilisasjoner.

Videre hevder Chesterton at dersom vi studerer historie, vil vi oppdage at etter fremskritt kommer forfall og tilbakegang. Mennesket begynner å kjede seg, ikke på grunn av ondskap, men på grunn av godhet. De slutter med å tilbe den ene Gud og begynner å tilbake avguder, deres egne etterligninger av den ene Gud. De starter med å tilbe naturen, og blir unaturlige. De dyrker sex, og blir perverterte.

Men når det ser som mørkest ut, skjer det noe i verden, også denne gang i en hule eller grotte, i Betlehem. I Betlehem møtes det ekstreme, himmelen møter jorda. Herren kom for å ta bolig i verden, og fant seg selv hjemløs.

Den som nærmer seg evangeliene objektivt vil ikke finne noen plattheter i dem. De tegner selvfølgelig et bilde av et menneske som gjorde under. Men det samme mennesket taler også i gåter og utfordrer samtiden. Hans lære var like vanskelig å godta i samtida som den er i dag. Ingen kritikere ser ut til å bry seg om i hvor liten grad Jesu lære er avhengig av den sosiale kontekst han levde i, og hvordan hans budskap transcenderer den historiske periode han levde i. Selvfølgelig finnes det utallige eksempler på kritikere som prøver å skape en Kristus som passer med deres egne ønsker. De forsøker alltid å gjøre ham mer menneskelig, enten han er sosialist eller revolusjonær eller gal. Siden det er mulig å skape så mange ulike kristusbilder av ham, må det virkelig være noe mysteriøst og mangesidig ved ham.

Men det virkelig påfallende med Kristus slik han beskrives i evangeliene er at han ikke utelukkende gav seg ut for å være en lærer, men også gav seg ut for å være Gud selv. Muhammed gav seg ikke ut for å være Allah. Buddha gjorde ikke krav på å være Gud. Men Kristus gav seg ut for å være Gud selv.

Enda mer påfallende og unikt er det at dette mennesket som gav seg ut for å være Gud, hele livet var på veg mot døden på korset. Denne døden på korset er det merkeligste av alt. For hvordan kan de ha seg at henrettelsen av en opprører i en avkrok av verden har blitt til verdenshistoriens sentrale begivenhet? At Gud dør, eller at Gud for et øyeblikk var forlatt av Gud, er mer mysteriøst enn selve skapelsen. Og det ender ikke med døden, men med en tom grav og en vandring i en hage, som en ny begynnelse.

Det er historien om oppstandelsen som forklarer at kristendommen har gjort noe mer enn bare å overleve. Flere ganger i historien har det virket som kristendommen var i ferd med å dø, men den har gang på gang overlevd og blomstret på nytt. Ellers om Chesterton sier: ”Den døde mange ganger og stod opp igjen, for den hadde en Gud som visste vegen ut av graven”.

(Dette korte sammendraget bygger i sin helhet på Dale Ahlquists artikkel om The Everlasting Man på nettstedet til The American Chesterton Society.

Jeg har laget et litt lenger sammendrag av de viktigste argumentene i boken, og dette sammendraget kan leses her.

På Internett kan boken lastes ned og leses i sin helhet her. )

Humanisme er et positivt ladet ord for de fleste. En tendens de senere årene har vært å kalle humanetikken for humanisme. Hva skal vi mene om dette i lys av historien?

Det er ingen grunn til å legge skjul på at Humanetisk Forbund er en organisasjon jeg har store problemer å forholde meg sympatisk til. Nå har jeg heldigvis sluppet å vokse opp i et humanetisk hjem og er glad for det. Antakelig ville jeg vært like bitter og grinebitersk som jeg opplever enkelte sentrale representanter for HF å være på grunn av sine opplevelser og erfaringer med en oppvekst i en kristen familie. Det er få mennesker jeg i det offentlige rom opplever som mer selvhøytidelige og furtne enn akkurat humanetikere.

En som imidlertid har vokst opp i et hjem dominert av humanetikken er Nina Karin Monsen. I boken ”Inn i virkeligheten” skriver hun om hvordan hun ble berøvet muligheten for å bli kjent med Gud i barndommen og hvilke vanskeligheter det skapte for henne. Sjelden blir det trukket fram at det å bli fratatt muligheten for å utforske eller bli eksponert for en del av virkeligheten i barndommen, er også en form for overgrep.

Hennes erfaringer i HF var heller ikke gode. Som hun selv skriver: ”I mine år som medlem i forbundet forsto jeg fort at humanetikere ikke var nevneverdig saklige. Noen var hyggelig og varme mennesker, jeg hadde gode venner der, med de snakket bittert om prester og kirken. Jeg fikk ingen nye ideer om viktige spørsmål av å være sammen med dem. Tvert imot, jeg traff en del fanatikere jeg fikk lite sans for. Møtet med en del av medlemmene i Humanetisk forbund i Oslo den gangen var et møte med selvgodhet, selvrettferdighet og dogmatisk vitenskapstro” (Nina Karin Monsen: Inn i virkeligheten, side 144). Det merkelige er at hennes erfaringer stemmer så forbausende godt overens med det inntrykket jeg har fått av humanetikere gjennom media. Kort formulert er min innvending mot humanetikere ganske enkelt at de ikke er humanister selv om de gir seg ut for å være det.

Det er særlig Egil A. Wyller som har fått øynene mine opp for denne kjensgjerningen. I en utmerket artikkel i boken ”Spor etter mennesket, Essays til minne om A.H. Winsnes”, drøfter han dette på en opplysende måte. Hans far, advokaten Trygve Wyller, var en av dem som bar fram tanken om ”borgerlig konfirmasjon”. Med andre ord vet Egil A. Wyller hva han snakker om, også som en av landets fremste kjennere av den greske kulturarv.

Og den klassiske forståelse av humanismen er nettopp at den representerer ”den greske ånd” eller arven etter Sokrates.  Perioden rundt år 500 f.Kr. regnes av religionshistorikere for en ”aksetid”. I Kina og India dukket Konfusius og Siddharta Gautama opp. Og omtrent samtidig dukket Sokrates opp i Hellas. Om disse sier Wyller: ”Hver især representerer disse skikkelsene et høydepunkt av menneskelig innsikt og yteevne, en slags ”mandeviljens quantum satis, og for de jødiske profeters vedkommende kom også noe guddommelig i tillegg, da de – kristent forstått – pekte framover mot Gudsåpenbaringen i Jesus Kristus”(”Spor etter mennesket”, side 122).

Noen har villet betrakte Jesus Kristus på linje med Konfusius, Buddha og Sokrates og omtale dem som stiftere av hver sin ”religion”, mens man på den annen side betrakter ”humanismen” som den vestlige livsanskuelse som er frigjort fra religionen. Men ifølge Wyller er dette forkjær tilnærming.

For det første er humanismen, i den vide betydning av ordet, religiøs på sin måte. Den tror på mennesket, og menneskets mulighet, men likevel er den ikke ateistisk i sitt vesen. I sitt indre har den, slik Paulus påpeker i sin tale på Aeropagus, reist et alter for den ukjente Gud. Humanismen er med andre ord i sitt vesen agnostisk, ikke ateistisk.

For det andre framtrer Jesus Kristus med en pretensjon om selv å være Gud eller Herren. Hans selvforståelse er radikalt annerledes enn vismannens. For å tale som Jesus taler, må han enten være forskrudd, eller så sprenger han rammen for en human visdomslære. Kierkegaard formulerte dette paradoksalt. ”Likheten mellom Sokrates og Kristus består hovedsakelig i ulikheten”.

Humanisme må forstås, stadig i følge Wyller, som ”det greske åndsinnslag i Vestens kulturmønster”. Tidlig oppstod spørsmålet om den greske ånd stod i et motsetningsforhold til den kristne tro. For en kirkefader som Tertullian var nok det tilfelle: ”Hva har vel Jerusalem med Athen å gjøre, templet med akademiet…?” Senere ble bildet mer nyansert. Klemens av Aleksandria er kjent for sine ord om at ”tanken er for grekerne hva loven er for jødene, troens forstadium”. Her er det ikke snakk om noe absolutt motsetningsforhold, men et underordningsforhold. Den greske ånd er underveis og spørrende, ikke ved målet og med fasiten.

Etter hvert som den vestlige kristenhet gikk inn i den ”mørke middelalder” fikk den greske ånd trangere kår, og den ble vel periodevis helt fortrengt. Som Wyller uttrykker det: ”Når vår vestlige middelalder er blitt kalt ”mørk”, ja når den overhodet har fått det noe nedsettende navn ”middelalder”, så skyldes det humanistiske forskere og skjønnånder som i denne 1000-årige epoke ikke har funnet det humanismens lys de selv mener å torgføre. I største delen av denne epoke glimrer faktisk det ”sokratiske” ikke bare litterært og tradisjonelt, men også qva ”human” åndstype med sitt fravær.”

Men Wyller mener kristne åndshistorikere bør vokte seg for å kalle middelalderen ”mørk”: ”I klostercellens kontemplative fordypelse virket et indre, åndelig lys, ble det utvirket åndelige lys-konsentrater, som all følgende både human og kristen åndstradisjon, også den lutherske reformbevegelse, betegner en utfoldelse og videreformidling, en almengjørelse og offentliggjørelse av.”

Men det finnes også hendelser i middelalderen som tåler sammenligning med moderne barbari. Det fjerde korstog, som vendte seg mot vår kristne brødre i den bysantinske kirken, kan ikke forstås på noen annen måte enn trosfanatisme som har alliert seg med de anti-humane kreftene i menneskesinnet.

Renessansen er gjenoppdagelsen av den greske humane kultur. Den ble en åndsbevegelse som var basert på lærdom og som fikk navnet humanisme. Humanismen innebar at vårt menneskelige perspektiv ble verdsliggjort. I kombinasjon med den framvoksende naturvitenskapen ble humanismen den toneangivende kraften på den historiske arena. En viss type humanisme la grunnlaget for den franske revolusjon, mens naturvitenskapen la grunnlaget for teknologisk utvikling og den industrielle revolusjon.

Men den innskrenkede form for humanisme som ledet fram til den franske revolusjon er det grunn til å advare mot. ”Det greske” bør ikke forbindes for sterkt med en bestemt filosofisk retning som idealisme eller realisme. For ifølge Wyller står ”humanisme for en grekeråndens fellesnevner – det humane – som mer er en (fri) måte å tenke på, enn en fullført tanke, mer en livsholdning enn et livssyn, mer en forming og dannelse av personligheten i henhold til uskrevne kvalitetsfornemmelser, enn et sosial-moralsk adferdsmønster i følge vedtatte lover og regelverk” (side 127).

Det meste av dette går ikke på dypet. Det angår livet, ikke døden; robusthet ikke syndighet, trivsel og overskudd, ikke lidelse og offer, politikk, diktning og kunst, og annen menneskefrembrakt åndskultur. Disse humane grunnverdiene, som Wyller kaller dem, utelukker eller motsier på ingen måte kristne grunnverdier. De humane grunnverdiene hører jo nettopp til de gode gjerningenes felt som vi kan lese om i Filipperbrevet 4: Og nå, brødre, idet jeg avslutter dette brevet, la meg få si enda en ting: Ha tankene deres rettet mot det som er sant og godt og rett. Tenk på slikt som er rent og elskelig, og vær opptatt med det fine og gode som dere finner hos andre. Tenk på alt dere kan prise Gud for og være glade for.

Videre gjør Wyller oppmerksom på to forhold jeg ikke har vært klar over. Vern om ekteskapet og det ufødte liv kan føres tilbake til den klassiske humanismens kilder. Det monogame og livslange ekteskap, basert på troskap, lar seg spore tilbake til den homeriske sivilisasjon 1000 år før Kristus. Polygami var for grekerne et kjennetegn på barbari. Alle gode krefter bør stå sammen om vern om denne kristent-humane grunnverdi.

Allerede Platon var klar over at livets begynnelse ikke var fødselen, men unnfangelsen. Platon kaller svangerskapet og forplantningen for ”hellig”. Dette kommer også konkret til uttrykk i den hippokratiske legeed, som leger har bøyd seg for i 2500 år, men som nå, i en tid som regner seg ”human”, er opphevet. Her heter det blant annet:”Jeg vil ikke gi kvinnen midler til å tilintetgjøre det spirende liv” (Wyllers oversettelse).

Wyller argumenterer for at Grunnloven, som vi skal feire 200 år jubileum for i 2014, er resultatet av tre selvstendige kulturimpulser. Foruten kristendommen regner han med prinsippene fra den franske revolusjon og den industrielle revolusjons teknisk-naturvitenskapelige prinsipper. Videre mener Wyller at det som holdt disse tre tradisjoner og metoder i hop var den kristne kjærlighetskraft som satte sitt preg på brede lag av folket, særlig etter Hans Nielsen Hauges virksomhet ved inngangen av 1800-tallet. Også våre store diktere som Wergeland bidro til det samme. Men det skulle ikke komme til å vare lenge.

”For det første tok i forrige århundre naturvitenskap og teknologi et så sterkt oppsving at det bidrog til å splitte den etablerte treleddede enhetskultur. Den objektiviserende naturvitenskapelighet skiller gjerne mellom realitet (verden slik den er) og verdi eller idealitet (verden slik den bør være), og så konsentrerer den seg om det første, såkalt ”realistiske perspektiv”; ”verdi”-feltet overlates teologi og humaniora m.v.” Dette realistiske perspektiv fortrengte etter hvert det ideale perspektiv og gjorde seg selv til ideal. Konsekvensen ble verdi-nihilisme og verdi-nøytralisme.

Dette perspektivet er naturligvis skremmende fordi nihilismen er det. De som erkjente dette forsøkte å bygge opp normerende verdisett for menneskelig refleksjon og atferd. Den engelske humanitaristiske bevegelse forfektet et darwinistisk kultursyn og ville avlede verdier fra dyreriket. Man bør oppføre seg slik det oppleves naturlig å opptre, og slik som man faktisk opptrer. Også en åpenhet for et utilitaristisk perspektiv hører med til bildet.

For det andre førte industrialiseringen til at den sosialistiske form for humanisme brøt gjennom. Denne arbeiderklasseideologien stiller seg stort sett avvisende til prestestandens høykirkelighet, borgerstandens klassiske humanisme og bonde- og fiskerstandens kristelighet. Derimot stiller den seg på den fremadstormende naturvitenskaps og teknologis side. Den overtar den agnostiske holdningen fra naturvitenskapen og spisser den gjerne til ren ateisme. Dermed blir sosialisme og ateisme langt på veg to alen av samme stykke. ”Basert på grunn-normen medmenneskelig solidaritet søkte man å fremme etiske imperativer til frigjørelse av undertrykte klasser og folkeslag. Herunder ble den klassiske humanismes individual-etikk avsvekket og de etiske kvalitetsnormer fullstendig skjøvet til side” (s.133).

”For nærmest som en illegitim frukt av en svært så løsaktig forbindelse mellom disse to mektige moderne kulturimpulser- naturvitenskapeligheten og sosialismen- oppstod i mellomkrigstidens Norge en human-etisk bevegelse som en markant anti-kristen, men også skjult u-sokratisk grunnholdning – anti kristen for så vidt dom den systematisk vil oppløse kristne normer og erstatte kirkelige handlinger med såkalt ”borgerlige”, og u-sokratisk for så vidt som den i naturvitenskapelighetens navn blåser seg opp ti en skinn-viten om Gud, mennesket og verden/naturen, som faktisk avskaffer Gud og i mennesket bare ser et høyeste artsvesen innen den naturlige dyrerekke” (s.134).

I 30-årene dukket det også opp en rekke kristne humanister. Kjente navn fra deres rekker er Ronald Fangen og A.H. Winsnes. Disse ønsket å bygge et vern om den menneskelige person, skapt i Guds bilde, og med et metafysisk evighetsperspektiv over sin bestemmelse. Det skulle snart vise seg at det ikke lot seg gjøre å kombinere denne kristne humanismen med den ikke-kristne.

Dessverre havnet den kristne humanismen mellom barken og veden. En markant kristen leder som Ole Hallesby, som Wyller, treffende, sammenligner med den verdensfornektende Tertullian, ville ikke ha noe verdifellesskap med denne verden. Det er ikke til å legge skjul over at vesentlige deler av den norske kristenheten hadde en kulturfiendtlig holdning som ikke lot seg forene med den annen fronts eller de kristne humanistenes idealer.

På den annen side ble den kristne humanismen presset av den nye typen ”human-etiske” humanister. Arnulf Øverland står vel som en typisk representant for denne bevegelsen: ”Stryk kristenkorset av ditt flag og heis det rent og rødt. La ingen by deg det bedrag at frelseren er født”.

I sin kjerne er det vanskelig for meg å betrakte humanetikken annerledes enn Wyller gjør. Når det kommer til grensespørsmålene går humanetikken hånd i hånd med en flat lykkemoral, basert på dette livet alene. Perspektiver utover dette livet finnes ikke, og det finnes ikke noen dypere sans for livets mysterium i et evig perspektiv.

Wyller forteller til slutt i sin artikkel om hvordan han opplevde å være tilstede i en nærstående persons ”borgerlige” begravelse. ”Avdøde ble stedt til hvile til toner av Beethoven og ord av Arnulft Øverland, og ordene lød slik: Ofte var døden kun en befrier som av fornedring løste deg ut … Enkelte syntes visst det var svært så ”vakkert”. Men faktisk taler Øverlands ”vakre” ord, tatt så bokstavelig som et begravelsesritual forlanger, til den i mennesket dypt forankrede dødsdrift. Kunne man bare ”slukne” – En metafysisk nihilisme avdekkes her bak human-etikkens så vennligsinnede fasade, en døds-nihilisme som i lengden også vil måtte sette seg som tomhet i dette det levede liv” (s.138).

Klassisk humanisme må forstås som mer som en holdning enn som et fasttømret livssyn. Den humanistiske holdningen finnes i større eller mindre grad i alle religioner, og den står da som en motsetning til en totalitær og doktrinær holdning.

Det er vel slik jeg oppfatter det bare et spørsmål om tid før Humanetisk Forbund skifter navn til Humanistisk Forbund og krever enerett på begrepet humanisme. Forbundet kaller jo allerede alle sine ”seremonier” for humanistiske, og det synes rimelig å forvente at det særnorske begrepet ”humanetikk” snart tilhører historien.

I en tid hvor det mer enn noen gang er behov for å samle seg om den humane holdning, må denne utviklingen beklages på det sterkeste. I dag er det kanskje mer behov enn noen gang før å samle seg om det humane for å stå i mot de totalitære og antihumane kreftene som truer menneskeheten og vår sivilisasjon mer enn noen gang før. Ved å kreve eneretten til begrepet humanisme bidrar i virkeligheten HF til å skape unødvendige fronter og til å dekke over begrepets historiske betydning. For uansett hvordan man ser det representerer ikke HF den klassiske humanisme, slik Wyller og mange andre forstår den, men snarere en form for epikureisme eller muligens stoisisme. ”Epikureisk Forbund” ville ha vært et langt mer treffende navn enn ”Humanistisk Forbund”.

En vanlig påstand om de kristne er at de tror utelukkende på grunn av noe som står i en gammel bok. Er dette korrekt, eller finnes det andre argumenter for at den kristne tro er sann?

Det er stor forskjell på å vite at noe er sant og å vise at noe er sant. Eksempler på det er ikke vanskelig å finne. Jeg kan vite hva jeg tenkte for et minutt siden uten at jeg er i stand til å vise at jeg tenkte. Eller jeg kan vite at jeg er uskyldig i en kriminalsak selv om retten dømmer meg skyldig og alle spor tilsynelatende peker mot meg.  Jeg kan til og med vite dette uten at jeg er i stand til å vise det.

Det forholder seg på en lignende måte med den kristne tro. Jeg kan ha subjektiv overbevisning om at den kristne tro er en sann tro selv om jeg ikke kan vise eller demonstrere at den er sann. Denne subjektive overbevisningen er i følge kristen tro og selvforståelse et resulatat av Åndens vitnesbyrd i min egen ånd.

Selv om argumenter ikke er nødvendige for troen, betyr ikke det at argumenter er mot troen eller ikke kan ha en viktig funksjon for troen. Argumenter kan bidra til større tro på kristendommens rasjonalitet og plausibilitet, og det er en viktig grunn for å studere argumentene for kristentroens plausibilitet og deres holdbarhet grundig.

Nå finnes det flere argumenter som kan tas i bruk i et forsvar for kristendommen. Her vil jeg bare kort referere de fem argumentene som William Lane Craig ofte bruker når han deltar i debatter om Guds ekistens og kristendommens sannhet.

1. Gud er den beste forklaringen på universets opphav.  Omtrent alle vitenskapsmenn erkjenner i dag at universet har en absolutt begynnelse.  Siden intet kan oppstå av intet, må universet ha en forklaring på sin eksistens. Et ikke-fysisk, allmektig, evig, uskapt, nødvendig vesen må stå bak.  Dette vesenet kalles vanligvis for Gud.

2. Gud er den beste forlaringen på finjusteringen av universet. Universet har ser ut til å være finjustert for liv. Dette kan være nødvendig, tilfeldig eller et resultat av design.  Det kan ikke være nødvendig. Sannsynligheten for at det er tilfeldig er tilnærmet uendelig liten. Ergo må universet være designet av et intelligent vesen.

3. Guds eksistens gir moralen et objektivt grunnlag fordi Gud per definisjon er et fullkomment vesen og godhet er en egenskap ved hans natur. Under ateismen er moral bare en utviklet konvensjon, og den er egentlig ikke moral. Alt tyder på at objektive moralske verdier eksisterer, og den mest sannsynlige forklaringen på dette er at Gud eksisterer. Om Gud som grunnlag for objektiv moral var nylig temaet i en debatt mellom William Lane Craig og Sam Harris, en debatt hvor Craig for øvrig, etter de fleste kritikeres mening, knuste Harris.

4. Jesu oppstandelse beviser hans påstand om å være Guds Sønn. Jesu oppstandelse ser ut til å være en historisk kjennsgjerning. Begravelsen av Jesu legeme av Josef fra Arimatea, den tomme grav, den oppstandnes åpenbaring av seg selv for disiplene og den totale forvandling av disiplene til frimodige vitner om oppstandelsen er fakta som best forklares ved at Jesus faktisk stod opp fra de døde. Oppstandelsen er beviset på at Jesus er den han gir seg ut for å være.

5. Guds eksistens vil ha som følge at det er mulig av å kunne erfare Gud direkte. Noen troende opplever at de blir grepet eller overveldet av Guds nærvær. Denne subjektive erfaringen av Gud er hva man må forvente dersom Gud eksisterer, og den er vanskelig eller umulig å forklare i en gudløs verden.

Disse fem argumentene, som selvfølgelig kan utvides og begrunnes i mye større grad, gir for svært mange et godt grunnlag for at kristendommen er sann. Ethvert tenkende menneske bør etter min mening sette seg grundig inn i hva argumentene går ut på, og på grunnlag av dem gjøre seg opp en mening hvilket virkelighetssyn som er mest plausibelt eller sannsynlig.

Profeten Muhammed er et navn de fleste gjør vel i å stifte nærmere bekjentskap med. Han er en av historiens mest omstridte personer. Hva skal vi egentlig mene og tenke om denne mannen?

Rundt år 570 e. Kr fikk Amina, den unge enken etter Abdullah ibn Abd-al-Muttalib, en gutt som fikk navnet Muhammed. Fødselen skjedde i byen Mekka, en by som de arabiske stammene i området lenge hadde regnet for hellig. For helligdommen Ka’aba stod der, og den var målet for de årlige pilegrimsreisene. Med andre ord var Mekka den perfekte by for en kommende profet.

Hedenske arabere var ikke de eneste beboerne i området. Kristne av ulike retninger og bekjennelser og et stort antall jøder bodde også der. Kontakten mellom de ulike gruppene var tett, og store grupper arabere hadde konvertert til de to trosretningene.

Blant en stor del av den arabiske befolkningen utviklet det seg etter hvert en følelse av mindreverd. De bodde i et område uten stat og uten kultur, og noen begynte å lure på om Allah hadde glemt dem siden de var utenfor de store sivilisasjonene. Noen begynte å tro at det ville komme en profet. En av dem som kom med slike profetier var Waraqa ibn Naufal, som var søskenbarn til Khadijah, Muhammeds hustru. Han tilhørte en gruppe som ble kalt ”hunafa” (flertall av ”hanif”). En hanif forkastet flerguderiet, og holdt seg til en primitiv form for monoteisme. Abraham regnes gjerne som den første hanif, og han blir følgelig senere regnet som en god muslim.

De fleste biografier om Muhammed er mest opptatt av ham som grunnlegger av en ny religion. Noen få biografier tar nesten utelukkende for seg hans funksjon som grunnlegger av den arabiske stat og er mest opptatt av hans verdslige bedrifter i politikk og krig. Men de to aspektene av hans liv lar seg ikke skille fra hverandre. Uten de politiske og militære bedriftene hans er det overveiende sannsynlig at Muhammed raskt ville blitt dekket av historiens slør. Uten det religiøse aspektet av hans liv, ville det mest sannsynlig ikke vært noen imperiebygging eller militære seire.

Religiøs sannhet og politisk makt var altså uoppløselig forbundet med hverandre. Den religiøse sannheten sanksjonerte den politiske makten, og den politiske makten holdt oppe den religiøse sannheten. Det er denne unike kombinasjonen som forklarer Muhammeds store suksess og som gjør ham til et av historiens største genier.

Andre har oppnådd større politiske og militære bedrifter i historien enn Muhammed. Aleksander den store erobret store deler av den antikke verden og ble dermed en banebryter for spredningen av den hellenistiske kulturen. Etter hans død viste det seg raskt at hans rike gikk i oppløsning. Selv om gresk språk og kultur ble spredd til store områder, fikk det likevel ikke varig virkning.

En kriger som Djengis Khan vant også store seirer og fikk kontroll over enorme landområder. Men hans rike var likevel i et historisk perspektiv kortvarig og uten varige spor av betydning.

I moderne tid kan vi nevne politiske ideologer og herskere som Lenin, Stalin, Mao eller Hitler. Lenin, Stalin og Mao bygde på den kommunistiske ideologien og bygde sine imperier på denne.  For Sovjetunionens vedkommende varte det kommunistiske regimet fra 1917 til 1991. For Kinas vedkommende gjenstår det å se hvor lenge kommunistpartiet kommer til å holde det gående. Der gjelder det vel at selv om Kina er styrt av et regime som i navnet er kommunistisk, så har dette partiet langt på veg innført en økonomisk politikk som er i strid med den kommunistiske ideologien.

Hitlers nazistiske ideologi hadde vel ikke politisk betydning ut over en periode på om lag et kvart århundre. I og med Hitlers død var i realiteten nazismen død som en politisk formende kraft.

Det finnes også mange store religiøse genier i verdenshistorien. Mange av disse har fått en regional betydning og blir æret for det, men ytterst få har fått en verdensomspennende betydning, i alle fall før moderne media og kommunikasjoner i praksis har gjort alle verdens religioner tilgjengelige over alt i verden.

Navn som Mahavira, Swami Prabhupada, Valentinus, Li Hongzhi, John Paul Twitchell, Al-Darazi, Mary Baker, Ngo van Chieu og Bahá'u'lláh er vel neppe navn som folk flest på gata umiddelbart drar kjensel på, selv om de alle i større eller mindre grad har stiftet sine egne religioner. Men ingen av disse navnene, og ingen av de religionene de har stiftet, er i nærheten av å være globalt kjent.

Et av de største religiøse geniene i verdenshistorien er nok Siddharta Gautama, også kjent som Buddha, eller den opplyste. Rundt regnet finnes det kanskje noe sånt som 500 millioner buddhister i verden. Buddhismen har nok periodevis hatt en politisk betydning, men Siddharta selv var ingen politisk leder.

Av dette trekker jeg den konklusjon av politiske eller militære ledere som utelukkende baserer seg på en sekulær ideologi kan etablere varige imperier preget av erobrernes kultur. Det samme gjelder også religionsstiftere og religiøse ledere, muligens med kristendommen som det store unntak.

Muhammed er den eneste så langt som jeg vet som kombinerte det religiøse og det politiske på en så unik måte som han gjorde. I hans samtid var denne kombinasjonen ekstremt vellykket. Som politisk og militær leder kunne Muhammed bruke utsikter til krigsbytte som motivasjonsfaktor for sine tilhengere. Plyndring av karavaner var jo i virkeligheten den eneste virkelige innbringende næringsvirksomheten i Medina perioden. Hans støttespillere fikk derfor tidlig inn vanen med plyndringstokter, noe som fortsatte etter Muhammeds død, ut over Arabias grenser.

Utsikter til krigsbytte har alltid vært en viktig motivasjonsfaktor for krigere. Her skiller ikke Muhammed og hans menns seg ut i forhold til andre krigere. Men Muhammed innfører en ny motivasjonsfaktor, og det er den rike belønning han utlover til dem som gir sitt liv i kamp for Allah. Den dag i dag skal ikke en som dør som martyr vaskes eller stelles før han begraves. Martyrens sår er så å si beviset på at han eller hun døde i kamp eller jihad. Med dette beviset på plass er vegen til paradisets sensuelle gleder vid åpen.

Den som kjemper i jihad for Allahs sak befinner seg altså i en såkalt vinn-vinn situasjon. Ved seier venter krigsbytte og materiell velstand, ved martyrdød venter paradisets velstand. Den siste motivasjonsfaktoren finnes ikke i rent sekulære ideologier, og derfor er det få som har vært villige til å gi livet sitt for kommunismens sak, for å ta et eksempel.

De første hundre år av islams historie var en historie full av framgang. Store deler av Midt-Østen og Nord-Afrika ble erobret av islamske jihadister. I tider med nederlag og tilbakegang er det ikke merkelig om muslimer søker inspirasjon i pionertiden.  Særlig etter at Napoleon erobret i Egypt i 1798 og dermed innledet den moderne periode med europeisk dominans i Midt-Østen, har flere muslimske tenkere og reformatorer forsøkt å finne årsakene til islams tilbakegang og sørgelige tilstand.

De første muslimene praktiserte islam på den riktige måten, og derfor kunne de triumfere over sine fiender. Når denne triumfen uteblir, må forklaringen være at islam ikke blir praktisert slik Muhammed og de første rettledede kalifene lærte. Løsningen må da være å praktisere islam slik det ble gjort til å begynne med.

Men dermed er vi tilbake til kombinasjonen av det religiøse og det politiske aspekt av islam. Muhammed lærte at disse to aspektene ikke kan skilles fra hverandre.  Han renset Arabia for avgudsdyrkelse, og han opprettet en stat styrt etter Allahs vilje. Den som vil følge Muhammeds eksempel må gjøre det samme som han gjorde. Det første er å rense ut alt som ikke er i samsvar med Sharia, dvs. alt som kommer fra andre kilder en islams sanne kilder. Dernest er målet å fullføre det prosjektet som Profeten begynte, nemlig å legge hele verden inn under islamsk styre, for på den måten å gi alle mennesker muligheten til å kunne leve som muslimer.

Kombinasjonen av religion og politikk er unik for Muhammed. Den har gjort at islam i dag er et globalt fenomen, og at Muhammed av stadig flere blir betraktet som det store forbilde og den største inspirasjonskilde, også i Europa. En muslim vil si at Muhammed kunne gjøre dette fordi han var Allahs sendebud. En kafir eller vantro som undertegnende er nok mer tilbøyelig til å mene at Muhammed var et av de største religiøse og politiske genier som har vandret på denne jord.