Sturla J. Stålsett

Alder:
  RSS

Om Sturla J.

Dr. theol. Professor i diakoni, religion og samfunn, Det teologiske menighetsfakultet, Oslo. Styreleder Frivillighet Norge (2013-). Styreleder Åpen folkekirke (2014-).Generalsekretær i Stiftelsen Kirkens Bymisjon Oslo (2006-2013)

Følgere

Politisk teologi mot populisme?

Publisert 8 måneder siden

Kloden rundt mobiliseres nå religioner som aldri før for å gi legitimitet og kraft til ekskluderende former for nasjonalisme. Her kan den politiske teologien fra Jürgen Moltmann finne en ny kritisk anvendelse.

I et glassmonter på universitetet UCA i San Salvador ligger en gjennomskutt og utbrent bok. Tittelen og forfatteren kan man fortsatt se: Boka heter El Dios crucificado, «Den korsfestede Gud», og er skrevet av den tyske politiske teologen Jürgen Moltmann, som i disse dager besøker Norge.

Eksemplaret tilhørte frigjøringsteologen Jon Sobrino. Det lå på nattbordet hans den natta de såkalte elitesoldatene fra den salvadoranske hæren stormet jesuitt-senteret på universitetet og kaldblodig likviderte seks framstående intellektuelle, sammen med en kvinne som arbeidet med dem og hennes datter. Aksjonen var hevn for FMLN-geriljaens offensiv mot byen i den historiske uka i november 1989, da muren falt i Europa. Sobrino overlevde fordi han var på reise. Men kollegaen som lånte rommet hans, var blant dem som lå med ansiktet ned på det blodige gresset utenfor da sola steg og portforbudet var over, den 16. november.

Håp i krigens ruiner. 

Bokeksemplaret er ladet med protest og mening – midt i det meningsløse voldsutbruddet. Moltmann selv opplevde å være krigsfange, da han var 18 år gammel og Wehrmacht-soldat. Nazi-Tysklands grusomheter gikk sterkt inn på ham, og skulle lede den begavede tyskeren til å bli en av etterkrigstidens mest innflytelsesrike teologer. At han ofte ble titulert som en av den europeiske politiske teologiens «fedre», liker han nok like dårlig som hans kone gjorde, feministteologen Elizabeth Moltmann-Wendel, som døde i 2016. Men Moltmanns bok Håpetsteologi fra 1964 fikk raskt en verdensvid leserkrets. Tydelig inspirert av Ernst Bloch, og med utgangpunkt i gudstroens krise etter Holocaust, flytter Moltmann fokuset mot framtiden og løftets kategori. Den korsfestede Kristus ble reist opp fra de døde. Det gjør kristen tro i Moltmanns framstilling til et jordnært håp – ikke som verdensflukt, men som muligheter for forandring, fornyelse og konkret engasjement for rettferdighet i verden.

Sammenbruddets Gud. 

Det er likevel først i The Crucified God fra 1973 at motkreftene mot en slik håpefull tilnærming virkelig tas på dypeste alvor av Moltmann. Gud er ikke bare håpets og løftenes Gud, der oppe og framme. Før det, er Gud sammenbruddets og nederlagets Gud, her nede, insisterer Moltmann. I fortellingene om den korsfestede Kristus er det den absolutte håpløshet, gudsforlatthet og fornedrelse som er stedet for Guds nærvær. Hva betyr det for kirken og samfunnet?

Korset er kritikk av det bestående. Sannheten og friheten viser seg ikke hos den etablerte makten – verken de politiske eller religiøse makthaverne. Tvert imot, troen på den korsfestede Gud innebærer en «motsigelse av alt man noen gang har forstått, ønsket seg eller latt seg berolige av med begrepet ‘Gud’». Dette er radikalt: Den korsfestede representerer for Moltmann «den fundamentale og totale korsfestelse av enhver religion».

Moltmann innser at en slik tro neppe er særlig oppbyggelig. Snarere representerer den en skandale, ikke minst for de med-troende. Men nettopp fordi den er en slik skandale, kan den frigjøre i en verden som ikke er fri, hevder han.

De korsfestede i historien. 

Omgitt av skandaløs sosial ulikhet og fattiges kamp for verdighet i borgerkrigsherjede El Salvador var Jon Sobrino av dem som lot seg inspirere av Moltmann. For ikke bare Gud er korsfestet, ser han. Det fattige folkeflertallet i El Salvador og over hele kontinentet er et korsfestet folk. Deres langfredag fortsetter. Bare i radikal solidaritet med deres kamp kan kirken finne sin identitet og sitt oppdrag, skriver jesuitten Sobrino.

At korsfestelsene i hans kontekst ikke kun er metaforiske, vitner boka i glassmonteret om fortsatt. Troen på en Gud som selv er korsfestet gir håp for alle som korsfestes i dag, framholder frigjøringsteologen Sobrino mer en tretti år etter massakren på hans nærmeste kolleger.

Ikke identitet, men forskjell. 

En grunninnsikt i denne politiske korsteologien er at Gud viser seg «under sin motsatte skikkelse», i den fornedrede, forlatte, utstøtte. Det er altså ikke identifikasjon eller likhet som gir mulighet for å erkjenne Gud eller det hellige. Den kritiske innsikten finnes i kontrasterfaringen, i det som står i motsetning til det trygge og kjente.

Kloden rundt mobiliseres nå religioner som aldri før for å gi legitimitet og kraft til ekskluderende former for nasjonalisme. Identitetspolitikk i mer og mindre populistiske partier søker religionens bekreftelse i «idem», det samme, det som er likt meg og oss, altså identiteten. Slik instrumentaliseres religion mot det forskjelligartede, de andre, de fremmede, flyktningene.

Her kan den politiske teologien fra Moltmann finne en ny kritisk anvendelse. Dersom kristen gudstro etter Golgata ikke tilbyr bekreftelse og trygghet, men snarere skandale og kritisk motstand, vil den kunne undergrave mange framgangsrike politisk-religiøse allianser.

Obligatorisk krusifiks. 

Men en slik tanke er radikal og krevende. Og paradoksalt nok er korstegnet i seg selv et mektig redskap i identitetspolitikk, som da de bayerske myndighetene nylig innførte krusifiks som obligatorisk på alle offentlige kontorer.

Fortolkningsstriden om hva de sentrale religiøse symbolene kan bety fortsetter med uforminsket styrke. Det gjør teologien uavvendelig politisk. Spørsmålet er ikke om teologi er politisk, men hvilken politikk den leder til.

Trykket i Vårt Land 25. september 2018.

Gå til innlegget

Bibelens fredsbudskap

Publisert nesten 2 år siden

Det er i tråd med hovedretningen i Bibelens budskap å pasifisere tekstene, slik at de inviterer oss til å fremme fred, ikke vold.  Det er ikke bare teologisk mulig, men nødvendig. 

Metaforer og symboler åpner opp og lukker meninger. De må alltid tydes. Det krever både kunnskap, fantasi og dømmekraft.

De kan også misforstås. I mitt innlegg om å tolke for livet (VL 4. august), skrev jeg at voldsspirene i hellige tekster som Bibelen eller Koranen, bør «lukes» bort gjennom kritisk og konstruktiv tolkning. Ivar Bu Larssen sier seg uenig (VL 10. august), og mener dette er «teologisk umulig».

Vi er ikke uenige om at livstruende vold kan måtte stoppes gjennom etisk betinget selvforsvar. Vi er heller ikke uenige om at noe demonisk eller ondt kommer til uttrykk i ekstreme ideologier som nazismen, eller ugjerninger begått av IS, Boko Haram, Ku Klux Klan eller 22. julis massedrapsmann.

Så hvor er uenigheten? La meg utdype.

Ikke stryke

Med min metafor, «luke», mener jeg ikke at tekster med innslag av vold skal klippes vekk eller strykes. Der er jeg ikke like dristig eller radikal som Luther. Jeg er glad for at han ikke gjorde alvor av å fjerne Jakobs brev fra Bibelen, for eksempel.

Tekstene står der. Utfordringen til oss er å finne ut hva de kan bety i dag. Og så ta stilling til hvordan vi skal forholde oss til dem, hvordan den innsikten de tilbyr kan forandre livene og handlingene våre.

En spire er noe som kan slå ut i blomst eller gi frukter. Den giftige frukten som ligger som en spire i noen av disse tekstene, er vold. Mitt poeng er at tolkningen kan og bør være et vern mot at volden i teksten blir til vold i virkeligheten. Derfor er et kompetent arbeid med tekstene – særlig de hellige – så viktig, ikke bare for kirke og samfunn generelt, men for fredsarbeid spesielt.

I dette arbeidet er historisk kunnskap om tekstenes opprinnelse og språklig kunnskap om tekstens form avgjørende. Men også aktuell erfaring av tekstens faktiske og mulige virkninger må tas inn i arbeidet med å fortolke. Perspektivet teksten leses fra er ikke likegyldig, eller uskyldig. Endringer i perspektivet kan åpne for nye forståelser av teksten.

Oppgjør?

Når for eksempel teksten i 1. Mosebok kapittel 22 om Abrahams nesten-ofring av Isak leses med barns erfaringer av omsorgssvikt for øyet, vil vekten naturlig legges på utsagnet i vers 12, «(L)egg ikke hånd på gutten og gjør ham ikke noe!», i kontrast til befalingen i vers 2: «…du skal ofre ham». En skarp spenning i teksten kommer da til syne. Den muliggjør en lesning som tydeliggjør at Gud setter livet foran lydigheten mot loven eller budet. En slik lesning kan være i strid med andre mulige, og mer vanlige, fortolkninger som for eksempel framhever offermotivet. Men den vil være mer i tråd med kritikken av loven i evangeliene og hos Paulus. Kanskje skjer det et fundamentalt oppgjør mellom to uforenlige forestillinger om Gud her: En Gud som krever ofre, mot en Gud som vil ofrenes liv, frihet og verdighet?

I fortellingen kan en finne begge disse gudsbildene. Noen eksegeter har vektlagt at det brukes to forskjellige gudsnavn i den hebraiske grunnteksten. I den første delen brukes Elohim, mens det etter engelens inngripen er Jahve som er den handlende Gud. Vitner denne teksten kanskje om et brudd med et overlevert gudsbilde som i en tidlig historisk fase legitimerte (menneske-)ofringer?    

Sikkerhetsventil?

Jeg mener heller ikke at vold i tekstene nødvendigvis fører til vold i virkeligheten. Det kan til og med være tilfeller hvor det forholder seg motsatt: Fiksjonsvold, eller metaforisk vold, kan også dempe eller forhindre virkelig vold. Den litterære eller åndelige dimensjonen blir da en sikkerhetsventil – en luke – for den eksplosive frustrasjonen mennesker eller fellesskap i trengte situasjoner kan oppleve. Volden kan kanaliseres vekk gjennom teksten, forestillingene, visjonene.        

Apokalyptiske tekster som Johannes åpenbaring, som Larssen helt relevant tar opp, kan også ha hatt en slik funksjon. Den ble til blant forfulgte minoriteter i det mektige og voldelige Romerriket. Det er mye motstand og opprør i metaforene som brukes. De signaliserer at dagens/datidens urettferdige og mektige voldsutøvere ikke skal få siste ordet. For Gud har ved Jesus Kristus tatt side med nettopp de små og underlegne. Det er «Lammet som er slaktet» som er «verdig til å få all makt» (Åp. 5,12). Slik gir apokalypsen, med sine voldelige bilder, håp til å holde ut i lidelser og motgang. 

Samtidig er det ikke til å komme fra at nettopp disse tekstene har vært brukt til å forsvare og forsterke faktisk voldsbruk. Igjen er perspektivet helt avgjørende: Leses teksten i lys av erfaringene til ofre eller overgripere, fattige eller rike, avmektige eller mektige?

Pasifisering

Det nye testamentet er fullt av pasifisering av volds- og maktmetaforer. Tenk på et sentralt begrep som «Guds rike», eller «herredømme». Det står i kontrast til det brutale romerske imperiet som de første tilhørerne erfarte på kroppen. Det er et rike «for fattige» (Luk 6,20), som ikke er «av denne verden» (Joh 18,36), men som bringer fred og rettferdighet (Matt 6,33). 

Eller tenk på metaforiske uttrykk som «troens gode strid», eller «Guds fulle rustning», som er «rettferdighetens brynje», «troens skjold», «frelsens hjelm» og «Åndens sverd» (Efeserbrevet 6, 11-20). Denne rustningen er det som kan fremme «fredens evangelium» (v. 15).

Og tenk på den sentrale forestillingen som hele Jesu liv, død og oppstandelse fortolkes gjennom: Messias-forventningen. Folket ventet en krigerkonge, en mektig helt. Men denne messias, Jesus fra Nasaret, kommer ikke høyt til hest med sverdet hevet. Han beskrives som en nesten latterlig skikkelse på et esel, som ikke løfter en finger verken til angrep eller forsvar. Som saligpriser fredsskaperne og byr disiplene å elske sine fiender. Som lar seg overmanne av den urettferdige makten.

Vending

Men nettopp i dette nederlaget vendes perspektivet fundamentalt. På korset blir menneskers blodsutgytende ondskap ved Guds forsonende handling snudd til livets seier på påskemorgen. Guds makt var med den avmektige. Volden ble erklært ugyldig og illegitim, uten vold.

Her transformeres realiteter som krig og kamp og blod til en annen sfære, en sfære som er åndelig og eksistensiell uten å miste sin jordiske kontekst og relevans.

Det er med andre ord i tråd med selve hovedretningen i Bibelens budskap å pasifisere tekstene, slik at de inviterer oss til å fremme fred, ikke vold.  Det er ikke bare teologisk mulig, men nødvendig. 

Gå til innlegget

Å tolke for livet

Publisert nesten 2 år siden

Hvordan gi næring til fredsplantene som finnes i de religiøse tradisjonene? Hvordan luke ut voldsspirene i hellige tekster og praksiser?

Det Gode mot det Onde. ­Enhver religion må svare for seg, før den ser bjelken i sin brors øye. Selv om det mest kritiske søkelyset i dag er på islamistisk ekstremisme, går ingen religion fri – heller ikke kristendommen. Det er ikke bare fortellinger om drap, folkemord og overgrep i Guds navn som er problemet.

Det er like mye symboler, forestillinger og temakretser som kan legitimere likegyldighet overfor andres lidelse, eller direkte voldelig maktbruk.

En ledende forsker på religion og vold, Mark Juergensmeyer, har lenge pekt på f­orestillingen om den kosmiske krigen, det absolutte oppgjøret mellom det Gode og det Onde i historien, som den farligste volds-
driveren i religionene.

Kompromisser framstilles som umulige i denne kampen. Den kan bare vinnes absolutt. Kampen har ­ingen grenser. Og den forstås som uunngåelig, skrevet inn i historiens gang, og menneskehetens bestemmelse.

Minst to andre, ­beslektede temakretser kan legges til: 
Dehumaniseringen eller ­demoniseringen av fienden, og ­tanken om offerets nødvendighet.

Demonisering og offer. Når menneskelige motstandere gjøres til dyr eller demoner, blir det lettere å øve vold mot dem. Forut for folkemordet i Rwanda, ­beskrev hutudominerte radiostasjoner tutsier som «kaker-lakker». Derfor er det grunn til å være på vakt når for eksempel den polske statsministeren nylig kalte opposisjonen i parlamentet for «rotter», og president Trump – i talen til politiet på Long ­Island 28. juli – beskrev kriminelle gjengmedlemmer (alltid utenlandske) som «dyr» det ikke skulle vises noen nåde mot.

Vi husker også Osama bin ­Ladens utpeking av USA som «Den store Satan» og George W. Bush’ svar om «ondskapens akse».

Offertanken har ofte volden innbakt i seg. Offeret inne-
bærer vanligvis blodsut-
gytelse eller tap av liv. Volden kan ­ramme den andre direkte, en uskyldig tredjepart (syndebukken), eller en selv. Felles for alle disse er at blodsutgytelsen ses på som ‘nødvendig’, og som noe som direkte forårsaker et større gode.

I møte med slike temakretser ser Juergensmeyer et behov for å «omdirigere mytologien». Med andre ord: De voldsfremmende mytene og forestillingene må fortolkes. En slik ny fortolkning må være åpen for at tekstens budskap må avvises. Eller den kan få fram andre meningslag og mulige forståelser ved ­teksten som gjenvinner dens livs-
bekreftende potensial. Voldelige tekster kan og bør avvæpnes.

Hvem rammes av vår lesning? Hermeneutikk – eller tolkekunst – er slik sett også en etisk virksomhet. I en teologisk ramme kunne vi si det slik: Vi står til ansvar overfor Gud og vår neste med våre lesninger. Hvem rammes av måten vi tolker på?

Hermeneutikk er både mot-takelse og motstand. Det har vi lært av den store franske filo-
sofen Paul Ricoeur (1913–2005), som for øvrig den nyvalgte president ­Emmanuel Macron i ­Frankrike var vitenskapelig ­assistent for i to år, mellom 1999 og 2001.

Å tolke krever både over-
givelse til teksten og kritisk mistanke mot den. Vi må åpne oss for hva som kan være tekstens mulige meninger. For en tekst har alltid mer enn én mulig mening. Men vi må også kritisere tekstens mulige meninger, og stille oss spørrende til måten tekstene har vært lest på før, fram til i dag. Og så må vi, som et tredje steg, lete oss tilbake til en samklang med tekstens anliggende.

Å tolke er et strev. Ingen slipper unna tolkningens nødvendighet, og risiko. Å si at jeg «leser bare om det står», fundamentalisters ­refreng, er utilstrekkelig. All lesning bygger på valg og forutsetninger. De bør en – så langt ­mulig – være seg bevisst, og legge åpent fram.

Kriterier. Få har vist oss så mye om tolkningens nødvendighet og strev som Martin Luther. Hans ­insistering på å holde seg til ­ordet, til skriften, var nært knyttet til kravet om å lese for livet – for t­roen, evangeliets og frelsens skyld. Hans kjente og dristige skriftprinsipp, om «det som ­driver Kristus» (til oss), var et skarpt kriterium for å skjelne mellom gyldig og ugyldig, forpliktende og uvesentlig innenfor ­Bibelens permer.

Hvordan kunne han gjøre dette uten å undergrave Bibelens autoritet, og sette seg selv, som leser, til dens overdommer? Det kunne han gjøre ved å hevde at prin-sippene for tolkningen springer ut fra lesningen av Bibelen selv. Det er evangeliet som krever at vi skal lese for livet, mot dødskrefter og brutalisering.

Kanskje kan vi i dette 500-årsjubileet også lære av Luther her, når vi står overfor Bibelens og den kristne tradisjonens ufrakommelige innslag av vold. Med tanke på Luthers egne voldelige lesninger i bondekrigene og mot jødene, ser vi med all tydelighet at å lære av Luther også må innebære å kritisere ham.

Som en presisering av ­Luthers «Kristus alene» kunne vi da «­omdirigere mytologien» og kritisere voldsmytene gjennom å anvende to beslektede kriterier, hentet fra Skriften selv:

Ofrenes perspektiv. Vi kan for det første lese med fiendekjærligheten (Matt 5,44) som rettesnor. Hvem rammes av våre lesninger? Et slikt prinsipp kan avvæpne ­enhver demonisering av konkrete personer, grupper eller folk. I vår konkrete politiske virkelighet kan vi kanskje ikke fjerne forestillingen om fiender. Men Bibelen byr oss, hvor radikalt det enn høres ut, å elske dem – ikke drepe.

For det andre kan vi etterstrebe alltid å lese i ofrenes perspektiv. Det dere har gjort mot – lest mot – en av «disse mine minste …», (Matt 25, 40): Det kunne innebære at den som selv rammes av overgrep eller lidelse, måtte gis forrang til å fortolke de tekstene som historisk har blitt brukt til å legitimere ugjerningene eller til å legge skylden for sykdom og lidelse på den rammede selv. Det er også mulig – til en viss grad – å sette oss i ofres sted når vi leser. Vi kan lese med medfølelse. Med solidaritet.

Dette er krevende: Hvordan kan vi lese tekster for eksempel om etnisk rensning i Guds navn i lys av vår tids erfaringer av krig og erobring? Hvordan kan vi lese fortellingen om Abrahams ­nesten-ofring av Isak fra overgrepsutsatte barns perspektiv?

Vilje til å kjempe med tekstene og tradisjonen for å avvæpne dem deres voldelige impulser og ­utløse deres fredsbyggende potensial er et av de viktigste religiøse bidragene til fred i dag. Å lese slik kunne vi se som et hermeneutisk svar på utfordringen fra 5 Mosebok 30, 19: «Velg da livet, så du og dine etterkommere får leve.»

I reformasjonsåret er det gode grunner til å framholde dette som en evangelisk plikt, også med den uunngåelige risikoen for feiltolkning.

Sturla J. ­
Stålsett

Professor i 
diakoni, religion og samfunn Vårt Lands sommerserie har satt søkelys på forholdet mellom religion og konflikt. ­Religiøsitet tilbyr også ­ressurser til håp, overlevelse, frigjøring og forsoning – alt sammen avgjørende for fred. Alle de store ­religionene forstår seg selv som kilder til fred. Dette pålegger religiøse ­fellesskap et spesielt ansvar.

Gå til innlegget

Mysterium, sårbarhet – og retorikk

Publisert rundt 2 år siden

Den kroppslige sårbarheten er ikke bare en forankring av vårt verd. Den er også verdifull i seg selv.

Debatten om  begrunnelse av menneskeverdet har vist gode alternativer, og klargjort at det ikke utelukkende kan begrunnes som en "fiksjon", eller en politisk overenskomst. Den menneskelige sårbarheten er et viktig felles grunnlag, slik Odin Lysaker viser. Den kan også belyses teologisk. Teologen Bernt Oftestad betegner på sin side henvisning til menneskeverdet som mysterium som intet mindre enn en "feig flukt".

Verdifull, men utilstrekkelig konsensus

Overenskomsten –  menneskeverdet som grunnlag for menneskerettighetene – er uhyre viktig i seg selv. Men for å sikre disse rettighetene best mulig, er det avgjørende å finne begrunnelser for deres gyldighet som henviser til noe bakenfor eller utenfor den til enhver tid gitte politiske konsensus. Globalt hersker det heller ikke en slik konsensus når menneskerettighetene avvises som vestlige.

Jeg har argumentert for å se menneskeverdet som mysterium. Det gjør det ikke mindre håndfast, selv om jeg ser en kunne lese det slik. Men det fastholder det ukontrollerbare i det. Menneskeverdet er større enn vår definisjonsmakt. Dette reflekteres i en kristen tolkning som forankrer menneskeverdet både i gudbilledlikheten og rettferdiggjørelsen.

Sårbarheten som verdi

Odin Lysaker (VL 12. mai) peker på den kroppslige sårbarheten som et grunnlag for menneskeverd. Dette er noe alle faktisk deler, påpeker han. Det er et godt bidrag til samtalen.

Den kroppslige sårbarheten er ikke bare en forankring av vårt verd. Den er også verdifull i seg selv. Sårbarheten setter oss i stand til å ta imot. Den setter oss i stand til å ta innover oss den andres nærvær, annerledeshet og behov. Den gjør det mulig for oss å oppfatte den etiske forventningen til oss, og til å handle moralsk mot hverandre.

Er dette en idyllisering av sårbarheten? Nei. Her er det en viktig forskjell på å være sårbar og å bli såret. Vi skal beskytte hverandre mot å bli såret. Sårbarheten skal vi verne om.

Sårbarheten er allmenn. Det er en styrke. Den kan også belyses teologisk: Vi er skapt sårbare. «Og Gud så at det var godt». Gud selv viser seg sårbar til døden – på korset. Sårbarheten er hellig. Det hellige  – mysteriet – viser seg i det sårbare.

«Feig flukt»?

Professor emeritus Bernt Oftestad kaller i samme avis mitt innlegg en «slags preken». Han bruker preken overraskende som en nedsettende karakteristikk. Nå er vel ikke dét så ille å bli beskyldt for, enten man er prest, lek eller lærd.

Men Oftestad vil også selv bestemme hva som rettmessig får gjelde som mysterium. Det er ikke menneskeverdet, får vi vite. Nei, å beskrive menneskeverdet som et mysterium er ifølge ham intet mindre enn «tåkelegging» og «feig flukt».

Og ikke bare det, sånne «folk» (som meg) som bruker mysterium på en annen måte enn han, utenfor hans kanoniske liste, bør man være «skeptisk» til. For Oftestad mener å vite at vi egentlig ikke har til hensikt å argumentere.

Mistro motiver 

Hvis min retorikk er «vag», som han påstår, kan i hvert fall ikke hans beskyldes for det samme. Men det er da helt unødvendig å mistro andres motiver, og ganske selvmotsigende å ville ta monopol på hva mysterium skal bety?

Ikke bare strider det mot selve sakens natur. Det undergraver også det vi faktisk bør kunne være enige om: Behovet for å forankre menneskeverdet – allment og teologisk – i noe annet enn en fiksjon.

Gå til innlegget

Menneskeverd er mysterium

Publisert rundt 2 år siden

Menneskeverdet er ingen fiksjon. Det er et mysterium.

Menneskeverdet er skjørt. Det er alltid truet. I Menneskerettighetserklæringen fastslås det som «iboende», hos ethvert menneske. «Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter» (Art. 1). Viktigere, mer samlende og presis formulering om hva som står på spill i alt menneskelig samliv, finnes knapt. 

Og samtidig er dette noe som kan se ut som en «kontrafaktisk» påstand, noe som strider mot vår erfaring og kunnskap. I hvert fall når vi ærlig ser rundt oss på hvor ulike vilkår vi mennesker fødes inn i.  Alle mennesker er jo slett ikke født frie, langt mindre tilkjent samme verd. 

En ny debatt om menneskeverdet følger i kjølvannet av Aksel Braanen Sterris forsvar for sorteringssamfunnet og utsagn om livskvaliteten til mennesker med Downs. Han hevder seg utsatt for «vrangtolkning» (Morgenbladet 05.05), men debatten reiser de grunnleggende spørsmålene på nytt. Hva er da et menneske? (Salme 8,5). Hvor kan vi forankre dets umistelige verd og vern?

Andreas Wahl Blomkvist støtter Sterri og kaller menneskeverdet en «fiksjon». Det gir assosiasjoner til «juks», «falsk» og «uegentlig». Det gjør menneskeverd til noe vi lett kunne, og til og med helst burde, se bort fra til fordel for nøkterne overveielser om konsekvenser og preferanser. Eller med Blomkvists ord: «En fiktiv tro på retten til liv bør ikke stå i veien for at samfunnet tilrettelegger og muliggjør valg om det kommende livets livskvalitet.»   

Sterri-debatten og Blomkvists posisjon minner oss om at menneskeverdet nettopp ikke kan fastslås, tas for gitt, sikres en gang for alle – rasjonelt, eller politisk. For selv om menneskeverdet ikke er «fiktivt», er det altså heller ikke et observerbart, vitenskapelig, historisk eller rasjonelt «faktum». 

Menneskeverdet er et paradoks: Det er «selvinnlysende» (jf. innledningen til den amerikanske grunnloven) og «iboende» (Menneskerettighetserklæringen). Det er medfødt, det må tas imot som (fødsels-)gave, det må tas som gitt. Samtidig kan det aldri fastslås eller tas for gitt, én gang for alle. Det må hele tiden kjempes fram og kjempes for. 

Tanken er radikal og krevende – og brennende aktuell: Den gjelder sultofre i Yemen og Sør-Sudan. Den gjelder roma på gatene i Bergen og Oslo og andre europeiske storbyer. Den gjelder rohingyaer i Myanmar, og LHBT-personer i Tsjetsjenia. 

Den gjelder både forbryter og offer.  

Menneskeverdet må vi holde for selvsagt, nettopp fordi det ikke er det. 

Derfor må vi også stadig på nytt mobilisere ord, symboler og fortellinger som kan gi menneskeverdet ankerfeste og forpliktende kraft. 


Ankerfeste i mysteriet

Menneskeverdet er ingen fiksjon. Det er et mysterium: Noe som er skjult, hemmelig – og, nettopp som det, påkaller en bestemt holdning. 

Mysteriet påkaller respekt, ærefrykt. Er det ikke noe av det Halldis Moren Vesaas beskriver som vår «inste grind» («Ord over grind», 1955)? Er det ikke det teologen og etikeren K.E. Løgstrup kaller «urørlighedssonen»?

I luthersk teologi møter vi det i tanken om «det skjulte mennesket». I Luthers teser «Om mennesket» fra 1536 defineres mennesket, ethvert menneske, av Guds rettferdiggjørelse. 

Innerst inne er vi ukjente, selv for oss selv. Og denne ukjente kjernen er det ingen som eier, eller kan kontrollere, beherske eller begripe fullt ut.

Kristen tro vil si: Bare Gud kjenner oss fullt ut. Menneskeverdet er skjult for oss, det er gjemt hos Gud, og gitt oss som gave. Derfor er det hellig. 

Den jødiske-kristne troen på at vi er født i Guds bilde (1 Mosebok 1,27) sikrer ethvert menneskes unike verd, og alle mennesker likeverd. Det er et bilde ingen kan framkalle og vise på skjermen, hverken for seg selv eller andre. Men det forplikter like fullt, ubetinget. 

En slik tanke gjør ikke menneskeverdet eksklusivt kristent. Det kan og må begrunnes også i andre tradisjoner og religioner. Men på denne måten forankrer kristen tro menneskeverdet bortenfor menneskelig kalkyle-rasjonalitet og politiske prosesser. 


Paradokset

Når menneskeverdet forstås som mysterium, kan det få oss til å stanse opp. Til å trå varsomt. Innfor mysteriet bringes vi til taushet. Er det ikke derfor det skjærer sånn i ørene og i hjertet når mennesker med Downs omtales slik Sterri og Blomkvist gjør det, fordi ordene bryter den tausheten som beskytter deres menneskeverd? 

Det betyr ikke at vi bare skal tie innfor menneskeverdet. Tvert imot, når menneskeverdet trues, må vi tale. Rope. Debattere. Vi må bryte tausheten og ta til orde for å fastholde det som på nesten utrolig vis, midt i den konfliktfylte og kontingente politiske historien, faktisk har nedfelt seg som en enighet på tvers av ideologier, religioner og kulturer: Menneskeverdet er iboende. Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd. 

Det må vi fastholde som sant, nettopp fordi det ikke framstår slik i dagens verden. 

Menneskeverdet er et paradoks som hviler i mysteriet. Det blir ikke mindre politisk av den grunn.   

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere