Ragnar Mogård Bergem

Alder: 30
  RSS

Om Ragnar

Følgere

En kirke der folk ikke er

Publisert nesten 2 år siden

Kirken bør ikke være allesteds­nærværende, og Guds nærvær må ikke forstås i romlige termer.

Høyt oppe i fjellene i Tigray-­regionen i nordlige Etiopia er en hule gravd inn i fjellveggen. Det sies at det tar 40 minutter å klatre opp. På veien er det mange muligheter for å falle ned. Der oppe jobber den koptiske presten Gebre Rufael ­Asresseha. Han bestiger fjellet hver dag for å tjene dem som kommer innom ved å holde gudstjeneste. Alle er velkomne, men ingen kommer inn med sko på, og de som er til stede må delta i gudstjenesten.

By på et fjell. 

Skriftstedet om at kirken skal være som en by på et fjell, får en uvant betydning når man tenker på kirken i Tigray. Jesu utsagn tolkes sjelden som noe annet enn en formaning om at kirken skal være tilgjengelig og synlig for alle. Men denne kirken forvansker den vanlige tolkningen. Kirken i Tigray-regionen er en kirke der folk ikke er.

I disse dager skriver toneangivende personer i Den norske kirke om viktigheten av ­kirkens tilstedeværelse i det norske samfunnet. Kirken kjemper en kamp på mange fronter, og selv om man kan bli trøtt av å høre om det, strever den fortsatt med å akseptere livet etter stats­kirken. Det er ikke slik at det norske samfunnet sekulariseres på alle områder – religion har for eksempel en sikker plass i mediebildet – men det sekulariseres likevel på flere av de vis mange i Den norske kirke bryr seg om. Færre døpes, færre bryllup og mindre deltakelse på gudstjenester.

I en kirke som villig legger sitt kirkeskip til kai under Arendals­uka for å være til stede der ­folket er (man kan bestride at det nettopp er der folket er), er det vanskelig å finne plass til tanken om at kirken skal være et annet sted. Synlighet og tilgjengelighet er Den norske kirkes bread and butter. Det er også dekning: Skolegudstjenester og friluftsgudstjenester sikrer dekning i lokalsamfunnet, trosopplæring sikrer dekning i årskullene, ­representanter på NRKs Kvelden før kvelden sikrer dekning i TV-jula. Og reklamekampanjer sikrer at kirkens tjenester er synlige i byrommene.

Langs flere akser. 

Det finnes mange måter å forestille seg ­kirkens tilstedeværelse på; den kan måles langs flere ­akser (synlighet, tilgjengelighet, ­intensitet, åpenhet), og kan være et spørsmål om rom så vel som sted. I sin forklaring av kirkens tilstede­værelse, koblet Martin Luther­ sammen kirkens rom med ­kirkens tid: Kirken er der evangeliet forkynnes og ­sakramentene forvaltes – på et gitt sted til en gitt tid. Kirkens rom er hverken altomfattende ­eller ekskluderende og avgrenset. Det oppstår med utgangspunkt i en tid og et sted: Der og da, i gudstjenesten, finner vi kirken. Og der skapes et rom. Ja, kirken er usynlig, men også tids- og stedsfestet, og slik sett synlig.

Den norske kirke har ikke utelukkende latt seg prege av Luthers forståelse av kirkens tilstedeværelse. Vår kirke arvet en følelse for det romlige som har vedvart i ulik grad siden ­reformasjonens øvrighets­kirker, og den danske enevoldsstaten. Bundet sammen med Danmark-Norge, og så Norge,­ har kirkens utstrekning tidvis, og ofte ­ubevisst, sammenfalt med statens territoriale rom. I denne situasjonen har det vært viktig, både for staten og kirken, at ­kirken er til stede i og stadfester slik hele landets rom. I tradisjonen etter N.F.S Grundtvig har dette vært helt eksplisitt. Den norske nasjonal­statens rom speiles ennå i kirken: Materielt og geografisk med en kirke på hver haug, teologisk og ideologisk med en delvis identifikasjon mellom ­kirkens folk og det norske folk. Hva har dette gjort med kirkens forståelse av dens romlighet og dens tilstedeværelse?

Certaeus teori. 

Den franske filosofen Michel de Certeau skrev at forholdet mellom sted og rom kan sammenliknes med forholdet mellom et ord og når ordet tales. Et sted er som et ord, som en bokstav eller som en grammatikk, mens rommet er som sammenhengen som oppstår når disse brukes, altså når de settes sammen og uttrykkes. Byer, bygninger og naturen består av steder, møtepunkter og værelser; men når stedene flettes sammen, når de leves og forenes av ­menneskers reiser, hverdagsrutiner og turer, oppstår rommet. Med andre ord kommer rommet til syne først når konkrete steder leves og brukes. Hvis de Certaeus teori synes lite intuitiv, er det med vilje. Siden modernitetens ankomst har det nemlig vært omvendt.

Som barn av moderniteten tenker vi gjerne at steder er under­ordnet rommet. Vi tenker at rommet er som en beholder, som går forut for stedene i det. Steder er som punkter på et kart, der ­kartet definerer rommet. Teologen John Milbank kaller dette overgangen fra det komplekse rom til det enkle rom, nemlig fra et rom som oppstår med utgangspunkt i konkrete steder, til et altomfattende og abstrakt definert rom som alltid er der, uavhengig av tid og sted.

I dette enkle rommet har ­kirken forsøkt å strekke seg ut for slik å falle sammen med rommet som helhet, og blitt ­allestedsnærværende. Riktignok opprettholder ikke kirken lenger dette nærværet ved å være alle steder i Norge hele tiden, men i stadig større grad ved, som andre aktører, å være til stede der det skjer; ved å være mobil, fleksibel og tilgjengelig der det ­behøves. På denne ­måten kan den bekrefte­ dens allesteds­nærvær i en tid med stadig færre ressurser.

Ikke en beholder. 

Men kirken bør ikke være allestedsnærværende, og selv Guds nærvær må ikke forstås i romlige termer. En slik gudsforståelse er fremmed for den kristne troen. Gud er ikke en beholder; Gud kommer som en tyv om natten, ­eller skjuler seg i lyden av skjør stillhet. Av den grunn skal heller ikke kirken, for sin del, være en tom beholder for menneskelivet (det er altså kanskje på tide å gi opp tanken om at kirken skal tegne en himmel over livet).

Det er gode grunner til å stille seg kritisk til at kirkens problem i dag er dens manglende tilgjengelighet i et rom som stadig utvides i flere dimensjoner. Jeg tror ikke at kirkens problem at den er utilgjengelig eller usynlig, men at den ikke kan tilby noe annet enn det som allerede finnes i det norske samfunn og i stadig nye digitale og ikke-digitale kanaler: tilgjengelighet og fleksibilitet i tomme og meningsløse rom.

Jeg mener at vi heller må ­begynne med kirken som en hendelse, altså som tid og sted. Det er først da kirkens eget rom oppstår, et rom som ikke er det samme som alle andre. I motsetning til modernitetens tomme rom, er dette rommet ­allerede konkret fordi det fylt av ­menneskekropper, stemmer, handlinger, liturgi, og Jesu tilstedeværelse i brødet og vinen. Det er i forkynnelsen, sakramentene og liturgien, og alle de mange menighetens handlinger som følger av dem, at kirkens rom oppstår.

Å bli sittet på. 

Derfor er det i utgangspunktet ikke en fare for kirken at det finnes noen rom som den ikke fyller. At den ikke er alle steder der folk er til enhver tid, er i prinsippet heller ikke en utfordring. Problemet er heller, som Åste Dokka skrev i sin kommentar i Vårt Land (28.09.18), at kirke­benkene trenger å bli sittet på.

Vi bør tenke nytt om kirkens tilstedeværelse. For eksempel ved å lære fra kirken i Tigray-regionen, en kirke der folk ikke er. Der defineres ikke kirkens tilstedeværelse som tilgjengelighet, synlighet eller ustrekning, men med utgangspunkt i et sted: akkurat der og da, finner kirken sted. Om det tilfeldigvis er sted der folk flest ikke er, svekkes ikke kirkens tilstedeværelse av den grunn. For Gud har all verdens tid til å vente på de som finner veien til kirken.

Teksten ble første gang publisert på gjentagelser.no. Gjengitt med tillatelse.

Gå til innlegget

Det gudløse livets tragedie

Publisert rundt 2 år siden

Mellom det ufravikelige kravet om å skape et meningsunivers og vissheten om at alt likevel er meningsløst. Her spiller det moderne teateret seg ut.

Den algerisk-franske forfatteren og filosofen Albert Camus (1913–1960) var ingen nihilist. Men nihilismen var et brennende problem i hans forfatterskap. Det moderne Europas historie om seg selv var en fortelling om frigjøring, om individets gjenoppdagede myndighet og forbløffende evne til å bygge sin egen verden. Denne kraftfulle bevegelsen mot frihet avstedkom et brudd med alle hinsidige autoriteter og metafysiske meningskilder. Det moderne individet kunne kaste bort det tradisjonelle menneskets religiøse krykker og leve fritt i det dennesidige livet. 

Overfor avgrunnen. 

Men idet krykkene ble borte, sto mennesket snart overfor avgrunnen. Verden er meningsløs og absurd. Vi har drept Gud, hva nå? Opplysningstidens ideologer hadde drømt om at den nyvunne friheten skulle gi mennesket armslag til å realisere seg selv og sin frihet. Men da Camus skrev sine viktigste verker, hadde man for lengst oppdaget at det rommet som oppsto etter Guds død var et tomt rom. Dessuten ble det etter hvert klart for det moderne mennesket at denne verdens tomhet ikke kan fylles ved at det skaper sin egen mening. For det nye, ressurssterke overmennesket er i realiteten en homo abyssus; det avdekker en avgrunn i sitt indre, ikke en kilde til ambisjon, mening og mål. 

For Camus var nihilismen likevel ingen farbar vei. Nihilismen anerkjenner og aksepterer den moderne frihetens tomhet. Det frigjorte og gudløse menneskets skjebne var ikke å akseptere det meningsløse som sådan. Sant nok er livet tomt, men fordi mennesket har et behov for mening og verdi, kan meningsløsheten aldri være hele bildet. Livet er i realiteten absurd, og det absurde fødes av konfrontasjonen mellom menneskelig behov og verdens ufornuftige stillhet. Dermed kan man ikke sidestille det absurde med meningsløsheten alene. Det absurde er tvert imot paradokset som oppstår i selve spenningen mellom menneskets tørst etter mening og verdens meningsløshet. Å akseptere det absurde er å avvise nihilismen ved å leve livet i den absolutte kampen mellom mening og meningstap. 

Jakt etter mening. 

Bare noen få år etter at Camus døde i en bilulykke, begynte den greskfranske filosofen Cornelius Castoriadis (1922-1997) å skrive et essay om samfunnets opphav. Premisset for essayet er samme problem som Camus kjempet med i sitt forfatterskap: Mennesket oppstår fra kaoset, avgrunnen, det grunnløse. Dette grunnløse opphavet medfører at mennesket er tvunget til å forholde seg til livet som en endeløs og konstant jakt etter mening. I motsetning til Camus mener Castoriadis likevel at mennesket aldri kan leve med det absurdes paradoks, altså den absolutte spenningen mellom vårt behov for mening og verdens grusomme stillhet. Vi er ifølge han radikalt uskikket livet. Menneskepsyken må derfor skape seg sitt eget miljø, sitt eget samfunn og sitt eget fellesskap, for slik å omgå livets uutholdelige letthet. 

Samfunnet bidrar til å stabilisere en kaotisk verden, og ikke minst fungerer det som en meningskilde som kan plasseres hinsides det enkelte mennesket og dets indre tomhet. Mennesket beskytter seg fra avgrunnen ved å skape en by (polis) – et politisk fellesskap med vegger som beskytter det fra utsiden, og med mennesker på innsiden som snakker samme språk og har samme tradisjoner og verdier. I samfunnet omgir det seg med tegn, ord og symboler som fyller livet med mening. 

Mennesket besitter en utrolig handlekraft og historien har vist at det har evnen til å skape samfunn som varer i århundrer. Ikke desto mindre vil ur-kaoset alltid være en trussel for samfunnet og til sist forsere murene som beskytter dets symboler og konvensjoner. Og det er her Castoriadis plasserer religionenes opphav: Religionene oppstår når man benekter avgrunnen og sidestiller den meningsverden som skapes i det menneskelige fellesskapet med verden i seg selv. 

Benekter avgrunnen. 

I en religiøs forestillingsverden fremstilles samfunnets moralske tradisjoner som om de uttrykker naturens orden, og dets lover forstås som en refleksjon av Guds egen lov. På denne måten uttrykker religionene menneskets hybris og dets grunnleggende selvbedrag. Mennesket hevder at den meningen som det finner i samfunnet er et uttrykk for en metafysisk og naturlig orden, og forsikrer seg dermed om at dets verden er stabil nok til å vare. Men mennesket bedrar seg selv ved å hevde at samfunnet ikke er menneskeskapt, men tvert om gudgitt; det undertrykker sin egen rolle i å skape og opprettholde et fellesskap, som slett ikke er så evig som mennesket hevder at det er. 

Et samfunn som er autonomt eller fritt er et samfunn som anerkjenner at det er selvskapt, og dermed at det bare underlegger seg sine egne lover, symboler og væremåter. Et slikt samfunn er også et sekulært samfunn; det har ikke lenger behov for religionenes legitimering. Men Castoriadis sekulære visjon innbyr til flere vanskelige spørsmål. 

Camus' paradoks. 

Castoriadis sier at mennesket bare kan unnslippe religiøse forestillinger og teologiens arkaiske språk ved å innrømme at samfunnet ikke er mer enn et begrenset og menneskelig forsøk på å skape en meningsfull verden. Men føres vi ikke da rett tilbake til Camus' paradoks og opplevelsen av å leve i spenningen mellom det ufravikelige kravet om å skape et meningsunivers og den ugjendrivelige sannheten om at alt er meningsløst? Er ikke dette det paradokset som Castoriadis mente det var umulig for oss å akseptere? Hvis samfunnet likevel er nødvendig for å unnslippe livets absurditet og usikkerhet, bør man ikke da forstå det som en utilfredsstillende gudssubstitutt, et mislykket forsøk på å redde mennesket fra det absurde? 

Kan et sekulært samfunn realiseres uten å falle tilbake til den absurditeten Camus mener vi alle lever i? Hvis Camus har rett i at alt mennesket gjør og skaper er utilfredsstillende forsøk på å bøte på livets meningstap, betyr det at et menneskeskapt samfunn vil synes å være like utilfredsstillende. I så fall kan det menneskelige samfunnet bare fungere som et religiøst samfunn, altså som et samfunn der innbyggerne ikke tror at samfunnet er deres produkt alene. 

Iboende ambivalens. 

Hos både Camus og Castoriads karakteriseres det moderne prosjektet av ambivalens, og denne ambivalensen legges for dagen i politikken. Det politiske fellesskap skal være stedet der den menneskelige frigjøringen realiseres og der vi ser det moderne prosjektets fortreffelighet. Men hvis man følger Castoriadis analyse til sin ytterste konsekvens, vil et samfunn falle sammen i det øyeblikket dets innbyggere innser at samfunnet er skapt av dem selv. 

Her viser de to franske filosofene oss det moderne prosjektets politisk-teologiske problem. Nemlig at politikken stadig synes å være et teater der det gudløse livets tragedie dramatiseres. I første akt erstatter mennesket Gud med samfunnet; i den neste erklærer det samfunnet som en erstatning for Gud og innser sitt selvbedrag. I spenningen mellom disse to aktene finner vi den moderne politikkens absurde karakter. 

Første gang publisert på Gjentagelser.no. Gjengitt med tillatelse.

Trykket i Vårt land 13. juni 2018.

Gå til innlegget

Den gudløse religionens tyranni

Publisert rundt 3 år siden

Aksel Braanen Sterri har lest en bok. Med utgangspunkt i filosofen Alain de Bottons Religion for Atheists skriver han i Dagbladet (08.07.17) om nytten ved religiøse praksiser og ritualer. Mens den tyske teologen Dietrich Bonhoeffer skrev fra konsentrasjonsleiren om Gud uten religion, ønsker Sterri og de Botton nå religion uten Gud.

Alain de Botton er en britisk intellektuell som i en årrekke har skrevet om filosofiske og religiøse praksiser for et bredt publikum. Kanskje kan man tolke de Bottons lengsel etter religion uten Gud som et uttrykk for en engelsk særegenhet: mange engelske ateister, og den kjente nyateisten Richard Dawkins er en av dem, har sansen for felleskapet og estetikken i Den anglikanske kirke. Det har blitt sagt at Den anglikanske kirke forgår i sin skjønnhet, men nettopp derfor er det mange som setter pris på dens estetiske og kulturelle verdi. Det er ikke umulig at de Botton har smakt på gledene ved å overvære en evensong i en av Londons mange kirker. Men det er likevel noe annerledes ved de Bottons og Sterris påfunn.

de Botton er ateist, men ikke av den såkalte ’nyateistiske’ typen. Sosiologen Morteza Hashemi har kalt dette nye fenomenet for ’turist-ateisme’. I motsetning til den gamle varianten, som gjerne var humanistisk eller vitenskapsrasjonalistisk og avviste religion som en hindring for menneskets utvikling og myndiggjøring, tar turist-ateismen utgangspunkt i menneskes subjektive virkelighet. Det handler om menneskets erfaringer, om dets lidelser, gleder og opplevde mening.

En slik ateist nærmer seg kirken eller tempelet som en turist, i konkret og overført betydning: ritualene, symbolene og arkitekturen gir ikke umiddelbart samme mening som for de religiøse, men man er likevel opptatt av hva det kan gi en av subjektiv opplevelse og nytte. Omtrent som en kinesisk turist pirker i rømmegrøten på en kro i Sognefjorden, prøvesmaker nå ateistene på religionene.

I boken sin bruker de Botton begreper som hører hjemme i sekulariseringens meningsfelt. ’Sekularisering’ betydde opprinnelig tvungen overtagelse av kirkelig gods, og de Bottons prosjekt kan leses som en videre overtagelse av religionenes eiendom. Ved å ’gi opp så mye, har vi latt religion gjøre krav på erfaringsområder som bør høre til hele menneskeheten’, sier han. Til disse erfaringsområdene hører ritualer, fellesskapsfølelse og trøst. Nå skal de tas tilbake.

Sterri feirer ’kapitalismen, demokratiet og vitenskapen’, men peker på ’vår indre usikkerhet’, sårbarhet og meningsløshet. Dette settes i sammenheng med vår manglende anerkjennelse av og kjærlighet for vår neste. I sin løsning(!) godtar Sterri de Bottons forslag nesten ord for ord. Sterri følger sistnevnte når han sier at vi må overta tilgivelsesritualer, faste, bønn og helgenene. Han vil ha ’kollektive ritualer’ som gir en ’følelse av felleskap’ og styrker gode dyder.

Sterri avslutter sitt innlegg, som de Botton avslutter sin bok, med en henvisning til den franske sosiologen Augustus Comtes forsøk på å skape en sekulær religion. Hvis vi ser bort i fra det påtagelige ved at Sterris forståelse av religion hører på hjemme i det 19. århundre, er det verdt å merke seg referansen til Comte.

Comte var en av de første sosiologene og er en av mange tenkere på 1800-tallet som rettet fokuset bort fra det politiske og mot det sosiale. I stedet for å fokusere på spørsmål om autoritet, makt, politisk debatt om felles goder og så videre, ville de forstå samfunnet som bestemt av sosiale realiteter. En liknende utvikling skjedde også hos klassiske økonomer og utilitarister: økonomiske relasjoner kunne forstås og formes uavhengig av politiske forhold. Den sosiale ’organismen’ eller markedet og dets lovmessigheter ble viktigere enn individers deltagelse i og påvirkning på et politisk felleskap.

Fellesnevneren her er at man begynner å konsentrere seg om nytte, effektivitet, økonomiske og teknologiske relasjoner, sosial organisering og kontroll. For sosiologen Émile Durkheim var anomie et begrep for den uorden som kunne oppstå hvis et samfunn manglet riktig sosial organisering. Løsningen på slike samfunnsproblemer fantes ikke i politikken, men kunne avleses fra sosiologiens analyser.

I følge Comte var enhet var helt nødvendig for et effektivt samfunn. Men en slik enhet var ikke mulig uten at individene i samfunnet opplevde solidaritet og felleskap med sine medborgere. Kapitalisme, demokrati og vitenskap, som Sterri heiser flagget for, er avhengige av en rekke sosiale forhold som tillit, fellesskapsfølelse og omsorg for å fungere. Men som de franske ateistene ufrivillig måtte anerkjenne, spilte religion en avgjørende rolle for å opprettholde denne fellesskapsfølelsen. En vitenskapelig og rasjonell organisering av samfunnet var i seg selv ikke nok og undergravde nettopp denne nødvendige sedimenteringen av felleskapet.

Comtes forslag var derfor en gudløs religion som kunne utføre samme funksjon som de tradisjonelle religionene i det moderne samfunnet. Det umiddelbare problemet er selvsagt at denne gudløse religionen, som også Marius Timman Mjaaland påpeker i Vårt Land (13.07.17), er dønn kjedelig og helt uinteressant. Som den konservative katolikken Joseph de Maistre sa, kan man ikke lovfeste liksom-religiøse festivaler.

Sterris forslag, i tråd med Comte og de Botton, er ’diabolsk’ og ’komisk’, slik Mjaaland så fint sier det. Diabolsk fordi han forfekter en totalitær moralisme—Sterri foreslår blant annet at myndighetene sponser moralistiske reklameplakater. Komisk fordi forslaget uttrykker en direkte dum forståelse av både religion, politikk og moral. Det er vanskelig å ikke le når Sterri foreslår bred bruk av psykideliske midler som meningssubstitutt og konkluderer med at ’da snakker vi om en religion, som virkelig kan skape endring’.

Religionsforståelsen her hører idéhistorisk sett hjemme hos Comte, ikke i dagens debatt. Religionen forstås rent funksjonelt som en opprettholder av samfunnets enhet. Men problemet er at begrepet ’religion’ står for alt Comtes sosiologiske positivisme behøver, men ikke har. Den instrumentelle organiseringen av samfunnet skaper meningstapet og den manglende følelsen av felleskap og nærhet som samfunnet trenger for å være effektivt. Derfor fungerer religion først og fremst som et begrep for hva som mangler i denne vitenskapelige organiseringen av samfunnet. Da er det ikke rart at ‘religionene’ har noe man vil ta tilbake.

Likedan snakker de Botton om at ’religionene’ kan lære oss både det ene og det andre, tilsynelatende uvitende om at begrepet står for alt hans individualistiske ateisme allerede har utelukket. Hvis man feier støvet under teppet, bør man ikke bli overrasket om man finner mye støv der. Det er forunderlig at hverken de Botton eller Sterri ser ironien i dette. For det vi ikke finner hos noen av dem er en kritikk av det de kaller ’kapitalisme, demokrati og vitenskap’. En slik kritikk ville pekt på hvordan nettopp disse på ulike vis kan skape et meningstap, hvordan de kan ødelegge ekte felleskap, og derfor også hvordan de produserer begreper som ’religion’, som står inn for alt det de har ekskludert.

Sterri sier at mens vi har institusjoner i det offentlige liv som ’dytter og tvinger oss i riktig retning’, mangler vi dette i privatlivet. Han er igjen tilsynelatende helt blind for hvordan nettopp denne tvangen fra ’markedet, politikken og vitenskapens institusjoner’ skaper et tomt og meningsløst privatliv. Å tvinge gudløs og moralistisk religion på mennesker er ikke å løse problemet, det er å forverre de prosessene som skaper det.

Men så er det til syvende og sist en ekstrem utilitarist som snakker her. Fortsatt er nytten den største verdien. Fortsatt er spørsmålet hvordan man kan effektivisere altruismen, mens man bøter på meningstapet som skapes og opprettholdes av denne. Sterri har grunnleggende sett aldri tenkt politisk; han er opptatt av effektiv sosial organisering og nyttens økonomi.

Men en gudløs religion som Sterri, de Botton og Comte forkynner er ensbetydende med tyranni. Som teologen Henri de Lubac sa, tar den bort vår menneskelige frihet og våre rettigheter fordi den nekter oss virkeligheten. Denne religionen tilbyr organisering uten politikk, symboler uten virkelighet og kjærlighet uten rettferdighet.

 

Innlegget ble først publisert på gjentagelser.no

Gå til innlegget

Silence dramatiserer hvordan et liv ser ut når man tror og håper på et felleskap som befinner seg, ikke hinsides, men på denne blodige verdens yttergrense.

I sin anmeldelse (‘«Silence»: Kristendommens yttergrense‘, Aftenposten 1. mars) av Martin Scorseses film Silence sier Erlend Loe at han ikke klarer å relatere seg til dens ’religiøse grublerier’. En film som handler om jesuittenes misjon i Japan på 1600-tallet blir for fjern for Loe, og som selverklært hedning finner han ikke mye mer å si enn at filmen er for opptatt av religiøse problemstillinger. Med denne innstillingen forstår Loe hverken det religiøse eller det politiske budskapet i filmen. Han overser dermed også dens aktualitet.

Silence bygger på en bok av Shūsaku Endō og følger to jesuitter som risikerer liv og helse når de reiser til Japan for å ta kontakt med en prest som har forrådt sin tro. Mens de forsøker å finne den bortkomne presten får de kontakt med forfulgte kristne som tvinges til å velge mellom troen og livet. Selv blir de to jesuittene Sebastião Rodrigues og Francisco Garupe tatt til fange og blir ofre for den japanske ’inkvisitoren’. Snart må de stille seg umulige spørsmål om deres egen tro, om skyld og uskyld, og Guds nærvær i deres liv og arbeid.

Loe stiller seg utenforstående til de mange komplekse problemstillingene som kommer frem i en tilsynelatende fjern religiøs fortid og sier at han er glad for at ’den kristne misjoneringen møtte sin overmann i Japan.’ Det er kanskje ikke overraskende at Loe synes det er vanskelig å se noen felles grunn med karakterene i filmen. Som nordmenn kan vi finne vår viktigste kobling til jesuittene i den mindre kjente setningen av grunnlovens såkalte jødeparagraf: ’Jesuitter og Munkeodener maae ikke taales.’ Utestengningen av både jødene og jesuittene hadde utspring i nasjonsbyggernes frykt for grupper som satte egne identiteter over den nasjonale. For den moderne nasjonalstaten var slike grupper alltid problematiske og ble sett på som en trussel mot dens suverenitet. Religionspolitisk kom de i konflikt med det protestantiske prinsippet om at statslederen bestemte nasjonens religiøse tilknytning.

Ignatius av Loyola grunnla Jesuittordenen under motreformasjonen på 1500-tallet. Hans teologi og spiritualitet satte tonen for ordenens organisering og visjon. Jesuittenes livsinnstilling handler om å finnes en plass i spenningen mellom en åndelighet som betoner individets direkte relasjon til Gud og en teologisk universalisme som insisterer på at spor av Jesus Kristus er å finne alle steder og tider, uavhengig av kultur og nasjon. For sekulære myndigheter fremstår de derfor ofte som ukontrollerbare individer som har en kirkelig tilhørighet som går ut over og er viktigere enn den nasjonale ved at den er underlagt en kristen identitet.

Loe overser den politiske problematikken som spilles ut i Silence. Er jesuittenes budskap en universell sannhet eller representerer de bare Portugals interesser? Kan misjon skilles fra imperialisme? Dette betimelige spørsmålet blir stilt av den japanske ’inkvisitoren’ til jesuitter som har identiteter som Portugisere, menn og prester, samtidig som de forkynner et budskap som ikke er bundet av disse kulturelle og politiske kategoriene. For Rodrigues’ del spilles denne spenningen ut i hans ønske om å høre Guds stemme, et ønske om et ord som bekrefter at han ikke bare handler ut i fra egen eller hjemnasjonens interesser, men fra en universell sannhet.

Disse spørsmålene hører ikke til en fjern fortid, men leder helt frem til dagens politiske og religiøse debatt. Som historikeren Larry Siedentorp nylig har argumentert, med mange før ham, har den moderne liberale livsanskuelsen opphav i den kristne tradisjonen. Den liberale ideen om det selvstendige og frie individet kan spores helt tilbake til apostelen Paulus’ budskap om en identitet som går forut for de lokale og nasjonale: ’Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mann og kvinne. Dere er alle én i Kristus Jesus’ (Galaterne 3,28). Men denne liberale sekulariseringen av det kristne individet har vist seg vanskelig å holde ved like. Mennesker på flukt og har opplevd at menneskerettigheter slett ikke er universelle i det øyeblikk de mister sitt nasjonale medlemskap. Det liberale felleskap er også en historisk betinget kategori som nødvendigvis ekskluderer de som ikke passer inn i den, og har en tendens til å bli identisk med det nasjonale felleskap.

En av reaksjonene til liberalismens kollaps er kulturrelativismen. Vi ser et glimt av denne i Loes anmeldelse når han retorisk kommenterer jesuittenes arbeid i Japan: ’Som om vi hadde noe å lære dem.’ Den svarer på maktmisbruk i den universelle sannhetens navn ved å benekte all sannhet. Til tross for dens ydmykhet er relativismen uholdbar og risikerer å anerkjenne status quo, da den ikke har noe sted å kritisere fra. Det er Rodrigues’ kristne tro som gir ham et håp om at det kan finnes felleskap og medmenneskelighet som ikke kan reduseres til kulturelle eller storpolitiske maktkamper. Dessuten må vi nevne at jesuittenes tro på at spor av sannhet kan finnes alle steder medførte et like stort ønske om å lære som å lære bort.

I en tid hvor liberalismens hegemoni må vike plass for identitetspolitikk eller nasjonalisme, åpner Silence en viktig debatt om vår tids store samfunnsproblemer. Mens identitetspolitikken stadig leter etter nye grupper hvis selvoppfattelse må anerkjennes og rettigheter ivaretas, baserer partiledere som Marie Le Pen sin politikk på tom nasjonal identitet (’Frankrike for franskmenn’). I den forbindelse spør Silence om det i dag fortsatt er mulig å tro på en politikk som tar identiteter og tilhørigheter på alvor, uten at den reduseres til en ren maktkamp mellom disse.

Jesuittenes mål er å leve i, uten å være av verden. De som befinner seg i denne mellomposisjonen må alltid spørre seg om de er misjonærer eller imperialister, om de handler av kjærlighet eller egennytte. Ærlighet og uselviskhet kan aldri garanteres og må av den grunn påventes i stillhet. Det er derfor Silence dramatiserer hvordan et liv ser ut når man tror og håper på et felleskap som befinner seg, ikke hinsides, men på denne blodige verdens yttergrense.

Innlegget ble først publisert på www.gjentagelser.no

Gå til innlegget

Kirken som ingen kunne målbinde

Publisert over 4 år siden

(Dette innlegget ble først publisert på Gjentagelser.no)På mandag skrev Roger Jensen et innlegg i Aftenposten. Her er et utdrag:

Når kirkeledere blir bedrevitere i konkrete politiske spørsmål, påberoper Kirken seg en autoritet som ikke er kompatibel med demokratiets pragmatiske kriterier.

Vi har et samfunn med moderne demokratisk styresett, en rettsstat kjennetegnet av likhet og sosialt ansvar, som muliggjør den frie meningsutveksling.

Hvilke følger har det for samtalen når én part gjør seg til aktør med kategoriske påstander og krav om en høyere autoritet?

I stedet for en kirke som gir oss politiske svar, trenger vi ikke heller en kirke som skaper usikkerhet? I stedet for en kirke som gir oss politiske svar, trenger vi ikke heller en kirke som skaper usikkerhet?

Som stiller spørsmål ved alle forhold i samfunnet, ved egen og andres rolle?

En kirke som solidariserer seg med tvilen for derigjennom å bidra til både sivilt medborgerskap og demokratisk deltagelse?

På hvilke betingelser eller premisser, med hvilken teologi og praksis, kan religion være en forsvarer av «gråsonen»?

Mon det.

Jensen vil ha en kirke som forsvarer gråsonen: dette rommet mellom ’oss’ og ’dem’ i det pluralistiske samfunn hvor tradisjonelle skiller brytes ned og vi kommer sammen på tvers av forskjeller; en sone som også kan være en plass for et fargerikt felleskap.

Vi må innrømme at dagens samfunn har mange gråsoner og vi må finne måter å leve med dem på. Men da må vi også anerkjenne en annen gråsone: den forvirrende men reelle sonen mellom sivilsamfunnet og politikken. Om vi ikke anerkjenner den kommer vi ikke til rette med de utfordringene det post-moderne og pluralistiske samfunnet byr på.

For paradokset er at Jensen argumenterer for en moderne og pre-pluralistisk modell ved å henvise til det pluralistiske samfunn. I denne modellen hører religionen til sivilsamfunnet og blir en farlig utfordrer til den politiske autoritet når den kommenterer politiske spørsmål. Hvis kirken tillates en politisk funksjon er det bare for å la den bidra til ’sivilt medborgerskap og demokratisk deltagelse’. Altså være en servil tjener som understøtter liberaldemokratiets makt.

Selv om Jensen sier at kirken skal stille spørsmål ved ’alle forhold i samfunnet’ tømmes denne oppgaven for mening. Det eneste spørsmålet som er utelukket synes å være spørsmålet om det liberaldemokratiske idealet. Å stille dette spørsmålet ville vært å så tvil om den modellen som Jensen implisitt forfekter, den modellen hvor forestillinger om det gode hører sivilsamfunnet til mens politikken på sin side handler om å vinne valg ved å navigere i summen av tilfeldige interesser. Men det er jo nettopp når kirken stiller de vanskelige spørsmålene i en høyere autoritets navn, altså i lys av en visjon av hva det vil si å leve i godt samfunn, at kirken er på sitt beste. Slike spørsmål går på tvers av høyre og venstre-aksen da ingen av sidene evner å heve politikken over det instrumentelle nivå og ‘pragmatiske kriterier’.

Om vi skal ha et samfunn hvor vi lever godt i gråsonen med hverandre må vi ha en politikk hvor vi erkjenner reelle forskjeller. Det betyr også å aksepterer at vi har ulike ideer om hva et godt samfunn er, at disse ideene blir gjenstand for politikk og at vi har ervervet disse ideene fordi vi har perspektiver og kilder som til dels er utilgjengelige for andre i samtalen. Det betyr at disse visjonene om det gode ikke nødvendigvis kan begrunnes og universaliseres i den ’frie meningsutveksling’. Med andre ord: en av de største spenningene vi har i dagens Europa er konflikten mellom et pluralistisk felleskap og en politikk som krever at alle som lever i gråsonen må abstrahere sin identitet og sine autoriteter for å ta del i den.

Jeg etterlyser heller en kirke som er en trøblete politisk alliert: en kirke som ikke bare stiller spørsmål ved konkrete forhold i samfunnet men også stiller spørsmål ved den liberaldemokratiske politikkens hang til å instrumentalisere og erstatte rettferdighet med ligninger. En slik kirke vil protestere når politikere utøver urettferdighet i knapphetens navn. Den trenger ikke komme med alternative statsbudsjett, men den må utfordre våre forestillinger om hva som er verdifullt og derfor hva knapphet virkelig er. En slik kirke vil være trøblete fordi den handler på tvers av de politiske aksene og den vil være plagsom fordi den vil skifte side når politikken endrer seg og finner nye syndebukker den kan støte ut.

Men skal vi ha en slik kirke må vi utfordre ideen om at et religiøst politisk engasjement er ensbetydende med teokrati og at politisk likhet og mangfold bare kan finne sted når vi legger fra oss de perspektivene som gjør oss forskjellige.

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Slik jeg ser det
av
Magne Nylenna
24 dager siden / 1498 visninger
Kristnes omtale av president Trump.
av
Kjell Tveter
4 dager siden / 1254 visninger
Sekulariseringen av Rumi
av
Usman Rana
15 dager siden / 1093 visninger
Slappe konspirasjonsteoretikere
av
Øivind Bergh
11 dager siden / 993 visninger
Med vandreskoene på
av
Anita Reitan
rundt 1 måned siden / 817 visninger
Stopp banningen, Vårt Land!
av
Terje Tønnessen
rundt 1 måned siden / 482 visninger
Alle eller ingen?
av
Knut Alfsvåg
20 dager siden / 453 visninger

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere