Peder K. Solberg

Alder: 47
  RSS

Om Peder K.

Teolog fra MF, Førstelektor ved NLA Høgskolen.
Redaktør for det katolske årsskriftet Segl.
Har tidligere arbeidet blant annet som drosjesjåfør i Oslo og bokhandler i Bergen.

Følgere

Transhumanisme og katolsk humanisme

Publisert nesten 2 år siden

I motsetning til transhumanisme og posthumanistisk tenkning har den katolske humanismen ikke som mål å utvikle mennesket videre enn det menneskelige.

Ådne Njås artikkel i Vårt Land 13. februar («Takk gode Gud for søster Død») målbærer viktige anliggender i møte med «herlighetsteologiske» tendenser i vår kultur, inkludert sekulære ideologiske varianter som transhumanismen. Njå løfter frem en forankret korsteologi som en motvekt mot dette, og eksempelet Jervell er spennende.

Dikotomien mellom en katolsk humanistisk tenkning, forankret i en slags kristelig farget variant av transhumanismen, og korsteologi av paulinsk-luthersk type, synes imidlertid å være konstruert på grunnlag av en unyansert og feilaktig fremstilling.


Misforstått lesning. Joseph Ratzinger, senere Benedikt XVI, har vært en sentral eksponent for det som kalles en katolsk humanisme. Njå tegner en linje fra Ratzinger, tilbake til Henri de Lubac, og ikke minst til paleontologen og jesuittpresten Teilhard de Chardin. At de Chardin refereres både i transhumanistiske og new age-inspirerte miljøer, betyr imidlertid ikke at det er rett å fremstille ham som en «forløper for transhumanismen». Mer treffende er det å si at han deler skjebne med en rekke katolske og protestantiske teologer gjennom historien, som gjennom løsreven og misforstått lesning tas til inntekt for noe ganske annet enn det de selv sto for.

Når teologer som Ratzinger leser de Chardin inn i en ortodoks, katolsk sammenheng, handler det om forståelsen av kristendommens fundamentale korsteologiske rotsystem som rammeverket for hans tenkning. De Chardins kosmiske teologi leses her i tråd med sentrale kristne tenkere fra oldkirken av, som for eksempel Maximus bekjenneren.


Knust og nedbøyd. Motsetningen mellom en jordnær korsteologi forankret i syndige og sårbare menneskers hverdagserfaringer på den ene siden og spekulative teologers kosmiske og herlighetsteologiske virkelighetsflukt på den andre siden, blir derfor kunstig konstruert. Snarere handler det her om at Han som både bor i det «høye og hellige» og «hos den som er knust og nedbøyd i ånden», er den samme korsfestede Kristus. Kristen teologi er ikke fremmed for nær dialog, verken med de intellektuelle filosofiske og vitenskapelige diskursene, eller med menneskelivet i all dets sårbarhet. Om Kristus fremstilles som hele virkelighetens midtpunkt, betyr det ikke at han ikke samtidig er menneskenes nære venn, midt i vår verden av lidelse og død.

Når dette er sagt, har moderne katolsk-humanistisk tenkning slik den har vært eksponert, ikke bare av de Lubac og Ratzinger, men en rekke katolske teologer og alle pavene siden 2. Vatikankonsil, ikke sitt utspring hos de Chardin. Først og fremst knyttes denne moderne katolske humanismen derimot til den franske filosofen Jacques Maritain og hans humanisme intégral.

Gjennom en fornyet lesning av middelalderteologen Thomas Aquinas, og ikke minst en oldkirkelig, kristologisk forankret forståelse av menneskelig danning, hevdet Maritain at Kirkens teologi må angå denne verden, og menneskenes konkrete livsvilkår. Kirken skal ikke barrikadere seg bak lukkede dører i sin egen abstraherte åndelige verden. Den må henvende seg til menneskene der de er, og løfte frem sannhet og rett i solidaritet med alle mennesker. Kirken må «ut på gatene og vinne sine åndelige seire gjennom kjærlighet og selvutgivelse.» Kristendom som vakre ord er ikke nok. Troen må være en «virkelig og levende tro i praksis».


Et teologisk forsvar. Maritain tok et oppgjør med kirkelig lefling med all form for totalitarisme, og bidro til å utmynte et teologisk forsvar for demokratiet og fundamentale menneskerettigheter i en pluralistisk verden. Allerede i mellomkrigstiden var han en viktig inspirasjon for eksempel for Sigrid Undset her i Norge, og katolske tenkere over hele Europa i deres oppgjør med totalitære regimer, både i nazistiske og kommunistiske varianter. Maritains ideologikritikk gikk imidlertid dypere, gjennom en demaskering av ideologiene som sådan, inkludert kapitalismen, som han mente var i ferd med å utvikle seg til en menneskefiendtlig ideologi. Alle former for humanisme som reduserer mennesket blir til slutt livsfiendtlige og totalitære, mente Maritain. En integrert humanisme tar hensyn til alle de menneskelige behov, både de kroppslige, sjelelige og åndelige.

Sentrale teologer og flere av pavene før 2. Vatikankonsil lot seg påvirke av Maritain, og hans tenkning fikk stor innflytelse på konsilet. Likevel var det først og fremst pave Paul VI som omtalte seg som «elev av Maritain». Dette kom ikke minst til uttrykk i encyklikaen Populorum progressio fra 1967, om Kirkens samfunnsmessige og sosialetiske engasjement. Her siteres Maritain på linje med de gamle kirkefedrene, og paven løfter frem behovet for en «ny humanisme»: Større enn samfunnets behov for et voksende antall tekniske eksperter, er behovet for visdom og klokskap, og en dyp refleksjon rundt våre felles menneskelige livsvilkår. Kjennskap til «høyere verdier» som kjærlighet og vennskap, bønn og kontemplasjon, er nødvendig for å kunne finne seg selv. Bare slik søker vi en autentisk menneskelighet, bare slik beveger vi oss fra mangel på menneskelighet og menneskelige livsforhold til virkelig menneskelighet.


En utstrakt hånd. Språket i Populorum progressio er både djervt og tilbakeholdent. Her er ikke et apologetisk, internt bekreftende forsvar for kirkelig og teologisk eksklusivitet. Derimot rekkes det en utstrakt hånd til alle mennesker «av god vilje». Kirkens budskap er et budskap til beste for alle mennesker, og blir bare troverdig gjennom kamp mot alle former for umenneskelighet, og for alle menneskers verdighet. Dette er kirken «på gatene», i et selvhengivent forsvar for menneskene, helt i tråd med Maritains anliggender.

På ulike måter har pave Johannes Paul II, Benedikt XVI og nå også pave Frans, videreutviklet tanken om en katolsk humanisme, slik vi finner den hos Maritain og Paul VI. Visjonen av Kristusskikkelsen hos Ratzinger/Benedikt og de Chardin står ikke i motsetning til dette. I kristen tradisjon henger dette sammen med det kosmiske dramaet der menneskeheten «i Kristus» føres frem for «den gamle av dage», slik det beskrives i Daniels bok. Dette «sanne mennesket» beskriver Ratzinger ved hjelp av de Chardin som et kosmisk midtpunkt, slik liturgifeiringen som et «mikrokosmos» har den oppløftede hostien som sitt omdreiningspunkt. Men dette midtpunktet er ingen andre enn «lammet som var slaktet», den korsfestede Kristus, han som lovsynges på alle tungemål, slik vi finner en tilsvarende «kosmisk visjon» i Johannes Åpenbaring.

I motsetning til transhumanismen har den katolske humanismen ikke som målsetning å utvikle mennesket videre enn, eller bortenfor, det menneskelige. Katolsk humanisme handler om en utvikling mot det sant menneskelige, slik det kommer til uttrykk i det sanne mennesket Jesus Kristus.


Å bli Kristus lik. Denne motsetningen er like diametral som den paulinske kontrasteringen av den første og andre Adam. Der transhumanismen strekker seg mot den fristende, posthumanistiske frukten som lover gudlikhet og stadig færre menneskelige begrensninger, handler katolsk humanisme om å bli Kristus lik: han som ga avkall på sin opphøyde stilling og valgte begrensning, fornedrelse og selvhengivelse like til døden for menneskenes skyld. Her er det den korsfestede Kristus som er menneskenes håp, ingen annen, verken «på jorden eller over jorden eller under jorden». Dette er i høyeste grad paulinsk så vel som økumenisk og katolsk teologi. Denne tenkningen står ikke i motsetning til en «jordnær» korsteologi.

Det er nok en viss kontrast til mangelen på kontinuitet mellom det jordiske og det himmelske hos Jervell, slik Njå fremstiller det. Kontinuiteten handler likevel ikke om en svakere forankret korsteologi, tvert imot. Korsteologien er her dypere forankret, helt ned i dypet av verdens grunnvoller, og helt inn i den himmelske virkelighet der vi frimodig tør håpe at Kristus en gang vil ta imot oss med sine sårmerkede hender.

Gå til innlegget

Kirken har ikke avvist utviklingslæren

Publisert nesten 4 år siden

Kirkens møte med evolusjonsteorien har ikke beveget seg fra blank avvisning til stilltiende aksept. Kreasjonismebevegelsen oppsto lenge etter Darwin, og har for alvor fått vind i seilene først i løpet av de siste tiårene.

Fremstillinger av kirkens forhold til utviklings­læren beskriver ofte en utvikling fra avvisning til stilltiende aksept, slik Alf Gjøsund gjør i en kommentar i Vårt Land 14. februar. Dette stemmer imidlertid dårlig med de historiske kildene. At Darwins Om ­artenes opprinnelse fikk en blandet mottakelse i en del kristne miljøer i England og senere USA er velkjent. Men evolusjonstanken var overhodet ikke ny.

Allerede Augustin (d. 430) og senere Thomas Aquinas ­­(d. 1274) spekulerte i muligheten for at ulike livsformer hadde utviklet seg over lang tid. Fra slutten av 1700-tallet skjøt ideen for alvor fart i naturvitenskapelige­ miljøer (som på denne tiden i overveiende­ grad overlappet med ­kirkelige miljøer). Gjennom Darwin (og A. R. Wallace) ble det etablert en sammenhengende teori om hvordan artenes utvikling har foregått. Virkelig vitenskapelig gjennomslag fikk teorien likevel først da den ble koblet sammen med den genetiske forskningen til augustinerkorherren og abbeden Gregor Mendel (1822-1884).

Blant de tidlige positive kirkelige røstene til Darwin finner vi Englands største kirkelige profil på 1800-tallet, den senere kardinal John Henry Newman. Han skrev at han ikke kunne se at Darwins ideer prinsipielt stred med kristen skapelsestro.

Den anglikanske presten og historikeren Charles Kingsley berømmet Darwins arbeid. Han hadde selv lenge vært svært tvilende til artenes «statiskhet» påpekte han, og i en preken formulerte han seg slik:

«Jesus sa: ‘Min Far arbeider til denne dag, og jeg arbeider også’. Skulle vi krangle med vitenskapen, om den skulle vise oss hvordan disse ordene er sanne? Hva skulle vi vel svare, om ikke dette: Vi visste fra gammelt av at Gud i sin visdom kunne skape alle ting, men se: Hans visdom er så enda mye større: Han skaper det som kan skape seg selv.

Motstanden fra enkelte andre kirkelige kretser til tross: Evolusjonsteorien ble aldri avvist av noen av de historiske kirkene.

Kreasjonismebevegelsen oppsto som en front mot darwinismen i USA først i 1920-årene. Senere har den utvik­let seg i ulike retninger, og deler av den fremstår i dag i en langt mer dogmatisk form (skapelse på seks dager á 24 timer og så videre) enn blant de opprinnelige amerikanske fundamentalistene. Det er særlig denne mer dogmatiske utgaven som synes å bre seg i større omfang i vår tid.

Det er slik sett betegnende at ung jord-kreasjonismen ser ut til å vinne innpass i skolelagssammenhenger i Norge. Det var nettopp i skolelagsmiljøet jeg selv som tenåring på slutten av 80-tallet ble overbevist om at kreasjonismen ikke var vitenskapelig holdbar.

Jeg var slett ikke den eneste som i denne konservative sammenhengen møtte moden teologisk veiledning på dette punktet. For alt denne observasjonen er verdt: Den strider også med Gjøsunds tese om en gradvis ­aksept av evolusjonsteorien i kirkelige miljøer.

Det er langt fra slik at kirken gjennom historien tolket skapelsesberetningen som bokstavelig historie frem til Darwin slo beina under det hele.

Helt siden Ireneus på 100-tallet og Origenes på 200-tallet, fremholdt kirkens teologer at det er den korsfestede Kristus som er den avgjørende tolkningsnøkkelen, både til skapelsesberetningen, til Det gamle testamentet som helhet, og til den skapte virkeligheten.

Denne fundamentale tilnærmingen gjorde ulike forståelser av skapelsesberetningens historiske plausibilitet underordnet (Ireneus forutsatte trolig en historisk sammenheng, Origenes avviste en slik tanke som absurd).

Gjøsund har imidlertid rett i at kirkens teologer har vært sene til å arbeide i seriøs dialog med ­moderne biologisk kunnskap. Samtidig finnes det de senere årene en rekke eksempler på at en slik dialog skjer.

I forbindelse med Darwin-­jubileet i 2009 arrangerte det pavelige universitetet Gregoriana i Roma en stor konferanse om biologisk evolusjon, der en rekke filosofer og teologer deltok.

Både i forbindelse med denne­ konferansen og i andre sammenhenger har for øvrig sentrale katolske teologer fremholdt at kreasjonisme, inkludert den ­såkalte ID-varianten, ikke er forenlig med en katolsk forståelse av forholdet mellom naturvitenskap og teologi.

I evangelikal og protestantisk sammenheng er Biologos i USA og Faraday Institute ved universitetet i Cambridge i England ­eksempler på miljøer med godt rotfeste også i konservative­ kretser, der seriøst tverrfaglig dialog og samarbeid foregår mellom naturvitenskapsfolk og teologer.

At kreasjonismen knyttes til enkelte konservative miljøer, forhindrer ikke at mange vil mene at den er en ideologi som på avgjørende punkter bryter med klassisk kristendom. Tesen om at aksepten av evolusjonsteorien henger sammen med en moderne, liberaliserende­ lesning av Bibelen har derfor åpenbare svakheter.

Gjøsund antyder at miljøer som har oppgitt en bokstavelig lesning av Bibelen på ett punkt (skapelsesberetningen), er sårbar i møte med tolkningen av andre tekster (om homofili). Dette kan høres plausibelt ut dersom man har holdt seg med en «flat» historisk bibelhermeneutikk, men det har kirken altså tradisjonelt ikke gjort.

En tradisjonell ekteskaps­teologi har vært holdt sammen med en positiv holdning til evolusjonsteorien helt siden dens spede begynnelse.

Fra et tradisjonssynspunkt er det like naturlig å hevde at ­moderne kristen kreasjonisme på den ene side og kjønnspolitisk ideologi på den andre side snarere er å forstå som to varianter av gnostisk pregede tendenser i vår tid, det vil si avvisning av menneskets konkrete, kroppslige natur.

På den ene siden, en aversjon mot erkjennelsen av vårt dype slektskap med alt liv og hele Guds skapning.

På den andre siden, en avvisning av vår kroppslighets ­iboende avgrensninger.

Først publisert i Vårt Land 22.2.2016

Gå til innlegget

Lite overbevisende

Publisert rundt 4 år siden

Enhver kirke gjør vel i å forsøke å favne alle sine døpte. Ved neste valg burde man ­kanskje nettopp derfor våge å invitere til kirken?

Hvem er, og bør være, berettiget til å bidra til læremessig avklaring i en kirke? Er dåpsattest tilstrekkelig, ­eller burde det kreves ytterligere kriterier?­ Spørsmålene har preget debatten både i forkant og etterkant av valget i Den norske Kirke, senest ved Merete Thomassens kronikk «Det irriterende kristenfolket» (Vårt Land 13. oktober) og Espen Ottosens respons 16. oktober.

Ikke bare den norske folkekirken har sine utfordringer når det gjelder styringsstrukturer og medbestemmelse. Dette er gamle og stadig aktuelle problemstillinger på tvers av kirkegrensene, både i nyere kirkesamfunn med «flat» struktur og i de historiske kirkene med en tydelig hierarkisk struktur. Det er ikke vanskelig å argumentere for faren for maktmisbruk, eller finne historiske eksempler på dette, i rammen av ulike alternativer.

LES OGSÅ: Biskop Halvor Nordhaugs innlegg i debatten 

For Martin Luther var enhver som «har steget opp av dåpsvannet» i kraft av sin dåp ordinert til «prest, biskop og pave». Skriften kan ved sin klarhet være den øverste dommer i alle troens saker, og den ­ydmyke troende kan selv ved gransking av Skriften prøve kirkens lære. Sam­tidig fastholdt både Luther og den lutherske tradisjonen nødvendigheten av et læreembete, «for at vi skal komme til denne tro», slik det ­heter i Confessio Augustanas artikkel 5. Bare den rettelig kalte presten skulle offentlig forvalte Ordet og sakramentene (CA 14).

For Luther handlet dette om å unngå maktmisbruk. Om enhver etter eget forgodtbefinnende skulle kunne oppkaste seg til lærer for andre, ville menigheten ligge åpen for de «glupske ulver». Det finnes et spenningsforhold mellom demokratisering og læreautoritet i luthersk tradisjon som historisk har vært løst på ulike måter. Likevel er argumentasjonen for et generelt «dåpsdemokrati» uavhengig av offentlig trostilslutning problematisk, både i luthersk sammenheng og i en videre økumenisk kontekst.

Dåp og trosbekjennelse­ hører sammen i en rekke aktuelle ­bibelske tekster. Denne sammenhengen uttrykkes også konkret gjennom de økumeniske trosbekjennelsene, som har sine røtter i tidlige oldkirkelige dåpsbekjennelser. I det såkalte Lima-dokumentet fra Kirkenes Verdensråd (1982) Dåp, nattverd, embete fremheves den økumeniske betydningen av å fastholde sammenhengen mellom dåp og tro. Her kritiseres også eksplisitt enkelte nord-europeiske folkekirkers ukritiske dåpspraksis, som står i fare for å undergrave denne sammenhengen.

At tro og dåp hører uløselig sammen, både ved selve dåpshandlingen og gjennom troens liv, er god luthersk og økumenisk teologi med bred bibelsk og historisk forankring. Sammenhengen uttrykkes positivt i Den norske kirkes dåpsliturgi, når foreldre og faddere ­pålegges ansvar for å «lære henne/ham/dem selv å be og hjelpe henne/ham/dem til å bruke Guds ord og delta i den hellige nattverd, så hun/han/de kan leve og vokse i den kristne tro.» Den uttrykkes også negativt når man i norske menigheter synger med Luthers egne ord i litaniet: «Kall de frafalne tilbake (til dåpens nåde)».

I norsk sammenheng er det god grunn til å hevde at en pie­tistisk fromhetskultur har bidratt til en problematisk oppdeling mellom «sanne­ troende» og «de andre». Men er en offentlig avvisning av kristen gudstro uproblematisk, når man ­utfordres til å bidra til å utmynte denne troens konsekvenser i lære og praksis?

Historisk og politisk er det mulig­ å forklare hvordan stats- og folkekirken har utviklet sin nåværende ­styringsstruktur og kirkeordning, med en demokratisk plattform basert på medlemskap. Forsøkene på å forsvare den nåværende kirkevalgordningen teologisk og ekklesiologisk er imidlertid lite overbevisende, både i luthersk og økumenisk forstand.

Omsorg for mennesker med en usynlig, svak og sårbar tro er viktig. Enhver kirke gjør vel i å forsøke å favne alle sine døpte. Ved neste valg burde man kanskje nettopp derfor våge å invitere til kirken?

Først publisert i Vårt Land 21.10.2015

Gå til innlegget

Dette mottoet, som ofte tillegges Filon av Alexandria (ca 20. f.Kr til 50 e.Kr), er en betimelig påminnelse for alle debattanter, ikke minst i nettdebatter.

Selv når vi opplever behov for å være direkte og konfronterende, ja, nettopp da, trenger vi denne påminnelsen. Du henvender deg til kjempende mennesker. Du kjenner ikke deres kamp, men du kan likevel være viss på at de kjemper.

Om vi tar høyde for dette, er det faktisk større sjans for å nå inn til hverandre. Jeg har til gode å oppleve at noen har latt seg overbevise av andres nedlatenhet. Tenk litt over det. Hva er egentlig nedlatenhet og latterliggjøring uttrykk for, annet enn vår egen mangel på evne og vilje til å se den andre som likeverdig?

Mildhet står ikke i motsetning til mot. Å konfrontere med mildhet krever mot, mens en nedlatende konfrontering ikke krever noe annet enn hovmod, som enkelt kan kombineres med feighet. Den innsikten som kalles visdom, kjenner sin egen begrensning, og vet at innsikten jeg måtte ha ikke gir grunn til å hovere. Visdommen er alltid på utkikk etter å lære noe nytt, av ethvert menneske.

Hovmodet er ikke lærevillig, heller ikke en god lærer. Hovmodet lukker mine egne øyne og min motstanders ører, og gjør sjansen minimal for noen av partene til å lære noe. Mildheten demper behovet for forskansning og åpner rommet for en samtale som er informert og en dialog som er fruktbar.

Det er nettopp bidraget til en informert samtale og en fruktbar offentlig dialog som er en hovedhensikt når vi i disse dager lanserer tredje årgang av SEGL – katolsk årsskrift for religion og samfunn. Årsskriftet formidler katolske perspektiver på viktige temaer, kulturelle, politiske og religiøse, og gir offentligheten i Norge muligheten til lett tilgjengelig og norskspråklig innsikt i hva katolsk kristendom er i Norge i dag. I 2012 lanserte vi årsskriftet som et tidsskrift for «katolsk humanisme», og i lederen for de to første utgavene (lederen for 2013 kan leses her) har vi forsøkt å forklare hva vi legger i et slikt begrepspar.

I årets utgave tar vi i lederen utgangspunkt i refleksjoner over begrepet mildhet, og knytter det til et av hovedtemaene, som er vennskap. I dette nummeret har vi også et intervju med Jon Fosse, der han blant annet forteller åpent om sin livsreise og veien til den katolske Kirke (intervjuet kan leses på nett her), og et intervju med Ulf og Birgitta Ekman. De to sistnevnte vil også være til stede og delta i en samtale om sin vei til den katolske Kirke, på lanseringsdagen for SEGL 2014, søndag 23. november.

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere