Morten Erik Stensberg

Alder: 53
  RSS

Om Morten Erik

Utdannet ved MF (1994). Har vært prest i Den norske kirke. Blir aldri ferdig med å lese, reflektere og arbeide med teologiske spørsmål. Er aktiv i Korsvei og med i en lokalgruppe i Hamarområdet. Har stor sans for Areopagos sitt arbeid. Synes flere kristne burde engasjere seg i Stefanusallinsens arbeid. Har vært medlem i Nettverk for katolsk teologi. Er fra 2016 tilbake i Den norske kirke. Sokneprest i Grue og Grue Finnskog.

Følgere

Akkurat nå strever jeg med å holde inkarnasjonsteologien, troen på at Gud ble menneske, sammen med hvordan kirkene innretter seg i møte med koronaviruset. Står vi fare for glemme noe vesentlig i våre forsøk på å gjøre alt riktig i møte covid-19?

Kristen tro er vitnesbyrdet om berøringens ufravikelighet: det uunngåelige møtet mellom Gud og menneske: om «det våre hender tok på»[1] slik det står i første Johannes brev. Vitnesbyrdet om møtet mellom menneske og Gud, har gått som en gjentakende bevegelse gjennom århundrene.  Jesu møte med spedalske, syke og utstøtte har gjennom kirkens historie maktet å bevege mennesker så radikalt at de ble villige til å gi avkall på sitt eget liv for å berøre andre.  For Frans av Assisi var det fysiske møtet med de spedalske begynnelsen til hans omvendelse. Frykt og vemmelse ble vendt til aktiv kjærlighet, slik Frans skriver i sitt testamente: «Da jeg var i synden, tålte jeg ikke å se spedalske. Og Herren selv førte meg inn blant dem, og jeg gjorde barmhjertighetsgjerninger mot dem. Og da jeg gikk bort fra dem, ble det som før hadde vært uutholdelig, vendt til glede for meg i legeme og sjel».

 Akkurat nå strever jeg med å holde inkarnasjonsteologien sammen med hvordan kirkene innretter seg i møte med koronaviruset. Prester i Den norske kirke skal helst ikke gå med dødsbud uten først å ha klarert over telefon at de som skal få beskjed om dødsfall er virusfrie – er de smittet med virus må det bli med telefonisk beskjed. Og soknebud skal, når situasjonen krever det, forrettes over telefonen. Er dette fornuftige tiltak eller er det uttrykk for en kirke som vegrer seg for å gå til mennesker som trenger et nærvær som strekker seg utover en digital tilstedeværelse? Det er ikke noe nytt at disiplene stenger seg inne. Oppstandelsesberetningen hos Johannes handler blant annet om frykt og stengte dører: «Det var om kvelden samme dag, den første dagen i uken. Av frykt for jødene hadde disiplene stengt dørene der de var samlet»[2] Av frykt for korona synes kirken å ha stengt dørene sine. 

 Hva betyr det å tro at Gud har blitt menneske, menneske av kjøtt og blod? - inkarnert som teologene sier det. Gud gjør krav på å være ett med oss, menneske blant menneskene, inkarnasjon og samtidighet hører sammen, slik sol skaper skygge. Ikke bare handler det om noe fortidig – om den gang i Betlehem, i Nasaret, som hendelse rommer inkarnasjonen også det samtidige: «Nå er Kristus menneske blant menneskene». «Det som var fra begynnelsen, det vi har hørt, det vi har sett med egne øyne, det vi så og som hendene våre tok på, det forkynner vi: livets ord»[3]. Ordene fra første Johannes brev skjelver av berøring, lik en kropp som bølger under kjærtegnene til sin elskede. De berørte, fant seg selv i denne berøringen og de både fant og gjenfant sin neste. Troen på at Gud ble menneske handler om alt annet enn å holde avstand, det handler om en Gud som lar seg føde inn i en virkelighet for å holde sammen det som var adskilt. Om en Gud som skaper berøring gjennom å bli til en kropp som holder sammen det umulige - jordisk og himmelsk, menneskelig og guddommelig. Guds vilje til å la seg berøre setter verden i bevegelse: kirken er fellesskapet av de bevegede, de berørte.

 Om vi tror vitnesbyrdet til Johannes om at Ordet ble menneske og tok bolig i blant oss, blir da ikke inkarnasjonstanken et korrektiv til måten vi innretter oss på? Eller er vi kommet dit at våre forsøk på å slå tilbake viruset nuller ut og nærmest rettferdiggjør at forsøkene våre på å leve «inkarnatorisk» må nedskaleres eller oppgis? Kirkene verden over synes å være i en tilstand av pålagt inaktivitet rettferdiggjort av jakten på en virusfri morgendag. 

Nå er etterfølgelse ikke nærvær, men fravær, solidaritet handler ikke fellesskap, for mange dreier det seg en påført ensomhet. Som erstatning for kropp, blikk, berøring, smak og lukt kommer en digital revolusjon. Ifølge dens pådrivere mange år forsinket, men nå er den her. Mennesker fortelles om det revolusjonerende i at de er sin neste nærmest ved å være som fjernest. Avstanden til den andre er det som definerer oss, frelse betyr ikke å bygge bro, men å sørge for at broene faller, at møtepunktene er minst og færrest mulige.

 

Kunne inkarnasjonen ha skjedd i en koronatid som vår? Ville vi bedt Gud vurdere smitterisikoen og forholde seg helsemyndighetenes anbefalinger: «Det gikk ut befaling fra WHO om at alle skulle pålegges karantene … hver i sitt hus»?  Ingen reise fra Nasaret til Betlehem. Ingen fødsel, farene ville vært for store. Ingen gjetere eller vismenn, gruppen av besøkende ville blitt større enn det myndighetene foreskrev. Kanskje vi kunne ha bedt Gud til å komme tilbake etter at tiltakene hadde oppnådd sin ønskede virkning og Covid-19 tilhørte gårsdagen? «Beklager Gud, men verden er foreløpig stengt, satt i karantene, prøv heller igjen senere når risikoen ved å være menneske og dødelig er redusert til det minst tenkelige minimum».

 
  
 


[1] 1 Joh 1,1

   

[2] Joh 20,19

   

[3] 1 Joh 1,1 

   

Gå til innlegget

Kan vi håpe at alle blir frelst?

Publisert 4 måneder siden

Hvis frelse i sin ytterste konsekvens handler om å komme til himmelen, hva er det motsatte? Helvete? Intethet? Er himmelen noe som venter alle? Har sekulariseringen tømt døden for innhold slik alt kirken har å forholde seg til er et likegyldig «hvem vet?» Himmel og helvete er for mange etterlatenskaper fra en mindre opplyst tid. Det kanskje eneste de forbinder med ordene er at noe er så bra at det er «himmelsk» eller så dårlig at det «går til helvete».

Den amerikanske ortodokse filosofen ogteologen David Bentley Hart kom denne høsten med boken That allshall be saved – heaven, hell and universal salvation. Den er intet mindre enn et pasjonert filosofisk og teologisk farvel til helvete og et gudsbilde som gjør det mulig å tro at helvete eksisterer i en eller annen utgave. Hart behersker flere teologiske disipliner, samt filosofi og religionshistorie, han er også en høytskattet kulturkommentator. 

At det fram til 400-tallet fantes kristne over hele det romerske riket som bekjente seg til en universalistisk teologi som forfektet at Gud gjennom Kristus til sist skulle bli alt i alle utgjør startpunktet og sluttpunktet hos Hart. Det disse kristne universalistene holdt for sant ble hverkenforkjetret eller marginalisert, men sett på som kirkens tro, delt av alminnelig troende, kirkefedre, biskoper, munker og nonner. 

Hart oversatte Det nye testamente fra gresk til engelsk for et par år siden. Arbeidet gjorde ham for alvor oppmerksom på en rekke feilaktige ordvalg i mange av de eksisterende engelske oversettelsene. Hva som er Guds vesen, og om det finnes grenser for hans evne eller vilje til frelse, svarene oversetteren gir på disse spørsmålene, legger føringer for hvordan domstekstene i nytestamentet oversettes og fortolkes, mener Hart. Hans oversettelse er gjennomsyret av en universalistisk teologi og viser i praksis at en slik «håpefull horisont» gir et annet perspektiv og grunntone til arbeidet med de nytestamentlige tekstene som omhandler Guds dom. 

Den første teologen som for alvor utformet en apokatastasisteologi var Origenes av Alexandria (d. 255). Han var en fremragende bibelfortolker, men skrev også dogmatiskeavhandlinger. Origenes ble det umulig å komme utenom: genierklært for så å bli forkjetret og fordømt. I Vest fikk han et vedvarende dårlig rykte, plettfritt var det heller ikke i Øst. Keiser Justinian insisterte på å få ham fordømt på midten av 500-tallet. Bøker som bar hans navn ble etter hvert brent og gjennom middelalderen ble Origenes regnet blant de frafalne. Origenes etterlot seg en rik og mangfoldig teologisk arv, en arv som kom til å prege store deler av Østkirkens teologi gjennom varierende grad av tilslutning eller avstandstaken. 

Uforvarende og plutselig kan vi kommeover fortapelsens og frelsens kulturhistorie, gjennom Dantes Guddommelige komedie, Hironymus Bosch absurde framstillinger av himmel og helvete, Michelangelos dommedagsmaleri i det sixtinskekapell og utallige komponisters tonesetting av tradisjonelle requiemmessen i den katolske kirken, møter den oss. Og dagens populærkultur, hva hadde den vært uten djevel og helvete? Film- ogserieskaperne, hva skulle de gjort om ikke de folkeligeforestillingene om djevel og helvete hadde eksistert?

Første gangen tanken på djevel oghelvete tok tak i meg bladde jeg i et leksikon, artikkelen om «djevelen» slo mot meg. Teksten husker jeg lite av, men bildet som illustrerte den satte seg fast på netthinnen. En klassisk utformet djevel godt utstyrt med horn i pannen, en gaffel i hånden, et ansikt i baken også, lang hale og vinger: «Augustin og djevelen» -  malt i siste halvdel av 1400-tallet. Et skrekkelig syn syntes jeg da, nå finner jeg framstillingen mer absurd, grotesk også, men mest komisk. I seg selv blir bildet en påminnelse om hvor tett på menneskers liv forestillingene om fortapelsens mulighet var. 

Himmelhåp og helvetesangst side omside, frigjørende og lammende på samme tid. En tro som gav noen kristne mot å velge martyriet, mens andre ble til angstridde nevrotikere. Den relativt avslappede holdningen, eller likegyldigheten mange legger for dagen til himmel og helvete, er av nyere dato og ganske fremmed for tidligere generasjoner. Fram til opplysningstiden på 1700-tallet utgjorde tanken på livet etterdøden en selvfølgelig del av virkelighetsforståelsen til mennesker flest. Himmel eller helvete? Avgjørelsen tilhørte Gud og menneskene fryktet hans dom.

 Et framtredende ledd i middelalderens dødsmesser understreket det skremmende som ventet: Dies iræ –Vredens dag. Ordene om «vredens dag» ble tatt ut av den katolskekirkes messer for de døde på slutten av 1960-tallet, kun de sisteordene i den gamle teksten er igjen: Pie Jesu Domine, dona eisrequiem – milde Jesus, Herre god, gi de døde evig ro. Nå er frykten for Guds dom forsvunnet hos de fleste – i høyden kommer den som en avmålt usikkerhet. Det handler ikke primært om frelse,men om det i det hele tatt «er noe eller noen» etter døden. 

Tross nedtoningen av troen på et liv etter døden, - Guds dom og tanken på et helvete er for enkelte mennesker alt annet enn gamle ord og utdaterte forestillinger. Det er alvor - på liv og død. For ikke lenge siden bad en tidligere nabo meg komme på besøk. Han måtte prate med meg, spørsmål måtte besvares: trodde jeg på helvete? Og ikke minst, ville han komme til helvete om han ikke trodde på Gud? Fortsatt dirrer spørsmålene i meg. Hvilke svar har vi å gi når mennesker spør om himmel og helvete, frelse og fortapelse? I alle kristne sammenhenger er ikke troen på helvete er fullstendig nedtonet eller forsvunnet, plutselig står fortapelseog helvete på dagsordenen igjen, i media eller sjelesorg. 

Origenes trodde virkelig at «Gud endag skal bli alt i alle»,1slik apostelen Paulus skriver. Begrepet apokatastasis kjente Origenesfra en rekke områder i antikken: litteratur, filosofi, medisin,astronomi og politikk. Det ble brukt i sammenhenger som handlet om en tilbakevenden eller tilbakekomst til noe opprinnelig: gjenvinnelse av helse etter sykdom, et himmellegeme som går tilbake til sin opprinnelige posisjon, en løslatt krigsfange som får vende tilbake til sitt hjemland. For Origenes er apokatastasis en storslagen visjonhentet fra Bibelen, langt mer enn bare et enkeltord, det er selve fortellingen om Guds vei med kosmos, jorden og menneskene. En tro som skinner som et evig lys i en verden underlagt forgjengelighet og død.

På veien mot apokatastasis leder Gud alle sine barn ved hjelp av forskjellige pedagogiske verktøy i dette livet og det neste. Dermed oppstår et nokså fremmed, og for mange kristne som befinner seg utenfor det ortodokse universet, et uvantperspektiv: dommen og helvete er terapeutiske verktøy, de skal tjenetil renselse og opplysning. «Helvete» er navnet på den prosessenhvor Gud skiller synderne fra deres synder og ikke bare ødeleggersyndene deres, men også ondskapen som gjorde syndene mulig. Men tilsist blir Gud alt i alle.

Augustin (d.430) omtalte dem som gav sin tilslutning til en kristen universalisme slik den ble utformet avOrigenes og hans etterkommere som misericordes, «de barmhjertige», det var ikke en hedersbetegnelse. Tidligere hadde også han gittuttrykk for de samme tankene: «Guds godhet … pålegger at alle skapninger som har falt … vender tilbake til den opprinnelige tilstand som de falt ut av».  Augustin døde ikke som en tilhenger av de såkalte misericordes: menneskets frelse og evige skjebne lå helt og holdent i Guds hender. Noen var forutbestemt til frelse, de fleste til fortapelse, hevdet Augustin. Og det med en slik konsekvens og klarsyn at de fleste tanker om en kristen universalisme forsvant fullstendig fra teologiens horisont i Vest for mange hundre år.

Mystikere som Meister Eckhart (d.1328), Katarina av Sienna (d. 1380) og Julian av Norwich (d. 1416/17)bidro til å åpne opp igjen for en kristen universalisme – ikke nødvendigvis med en slik tyngde eller så omfattende teologi som Origenes la for dagen, men som et levende håp om at Gud vil gjøre alle ting nye. Ordene Julian fikk høre fra sin Herre handlet om at «alt skal bli godt, alt skal bli godt, alt av alle slag skal bli godt».  Det ligger en ømhet gjemt i ordene, en barmhjertighet, slik en mor eller far trøster et sykt eller skadet barn. Med de samme ordene trøster Kristus, og med enda større visshet forsikrer han om at «alt av alle slag skal bli godt» om vi skal tro Julian av Norwich.

«For Kristi kjærlighet tvinger oss»,skriver Paulus til menigheten i Korint. Er det denne «hellige tvangen» som gjør mystikerne til seere, mennesker som ser enhet der vi ser splittelse, Guds nærvær der vi bare aner hans fravær, frelse der vi ser andres og egen fortapthet?

Munken Thomas Merton hadde en marsdag i 1958, mens han var i Louisville for å gjøre noen ærend, en overveldende opplevelse av å være ett med Gud og de helt alminnelige menneskene han hadde rundt seg. For Merton dreide det seg ikke lenger om å være adskilt fra menneskene, men å være ett med dem, og denne skjellsettende opplevelsen relaterer han til Gud. Fremmedheten og avstanden er erstattet av noen øyeblikks opplevelse av å være ett: i Gud eksisterer det ikke noe «utenfor». Det er ikke tilfeldig, enhetsmystikken handler om foreningen med Gud der den enkelte får en erfaringshorisont som endrer forståelsen av dette livet og det kommende. 

Kanskje er det slik at opplevelsen Merton hadde av enheten med Gud kan forstås som et tegn på, og en foregripelse av den dagen da Gud skal bli alt i alle? Det kan være nærliggende å tro det. Uten tvil har det vært vestlige mystikere som gjennom sine erfaringer har bidratt til å utfordre den herskende forestillingen av Gud som dommer og peke på at Gud framfor noe ønsker menneskenes vennskap og en forening med dem som bærer gjennom livet og døden.

For Hart er troen på at Gud dømmer noen til helvete, til evig pine, å ligne med en svart flekk somskygger for Guds egentlige ansikt. Har de som tror på helvete skjønt hva en slik tro leder til, undrer han. Om de virkelig gjorde det burde de ha mistet nattesøvnen, men merkelig nok sover de nokså godt selv med en sterk tro på helvete. 

Gjennom arbeidet med sin egen oversettelse av Det nye testamentet fra gresk til engelsk ble Hart oppmerksom på en rekke feilaktige oversettelser, det greske språkethar en tvetydighet i seg som ikke yter det rettferdighet mener han.Tydeligst blir dette i møte med mange av domstekstene i det nyetestamente. Den latinske oversettelsen som Augustin leste tok ikke høyde for at det på gresk finnes to ord for «evighet». 

Et av dem forstår «evighet» på samme måte som vi ofte gjør i dagligtalen når vi sier at noe tok en evighet og vi egentlig mener at det tok lang tid. Mens det andre greske ordet for evighet betyr nettopp evighet, noe som ikke tar slutt, aldri. Denne ikke uviktige nyansen gikk tapt i latinen. To greske ord for evig ble til et latinsk:aeternus. Den godkjente latinske oversettelsen i den katolske kirke, Vulgata, endret ikke på det. 

Spiller det noen rolle da? I følge Hart ble denne forenklingen fatal. Den ble bestemmende for hvordan synet på frelse og dom utviklet seg i kirken, ikke minst i Vest. Hvis domstekstene i det greske nye testamente inneholder et greskordet for evighet som ikke rommer en evighet, men dreier seg om detsom tar lang tid, da betyr jo det at Jesu tale om «evig» dom kan forstås annerledes. Som noe som tar slutt. 

Min forestillingsverden om himmel og helvete er langt fra middelalderens. Fra vekkelsesfromheten også, for den saks skyld. Men jeg misunner vekkelsens barn himmellengselen. Forestillingsverdenen min om himmel og helvete er nøktern, for nøktern kanskje - for hva tror jeg egentlig? På kortformel har himmelen blitt forstått som «det salige synet» - å se Gud ansikt til ansikt. Der hvor Gud er, der er himmelen. Følgelig er helvete negasjonen av himmelen – helvete er der hvor Gud ikke er. Er dermed alt som kan sies om himmel og helvete sagt? Levende og overdådig detaljerte forestillinger om frelse og fortapelse har blitt byttet ut med tilbakeholdenhet.

Tilbake står en forståelse av himmel og helvete som minner om filosofiske definisjoner av væren, i eller utenfor Guds nærhet. Helt korrekt teologisk sett, på grensen til det kliniske, svaret uroer ingen, like lite som det vekker lengsel. Spørsmålet om hva som venter etter dette livet er for mange i kirken blitt en motsetningsfull blanding av tabu, - og et kriterium for rettroenhet: «livet har en dobbelt utgang – frelse eller fortapelse, men forøvrig er det ingenting å legge til eller trekkefra». Ubehaget med å si mer melder seg, men sannelig ubehaget overtilbakeholdenheten også. Er alt som skal eller kan sies, sagt?

Kan jeg håpe at Gud en dag blir alt i alle, eller skal håpet vike for en fast tro på at Gud gjennom Kristus en dag vil bli alt i alle uten forbehold? Muligenseksisterer ikke en slik motsetning mellom håp og visshet i det heletatt. For Kristus sier jo til sine disipler: «Alt dere ber om i bønnene deres – tro at dere har fått det, og dere skal få det»3.


Opprinnelig artikkel fra siste nummer av Pilgrim (4/19) som har frelse som tema (http://tidskriftenpilgrim.ekibs.se/fralsning/)


Gå til innlegget

Nattverden som medisin mot splittelse

Publisert 9 måneder siden

Martin Lönnebo tar til orde for en sosial ­revolusjon som ikke har den ­knyttede neven, men det brutte ­brødet som tegn.

Lenge før han bandt sin Kristuskrans var ­biskop Martin Lönnebo kjent og aktet innenfor Svenska Kyrkan. I 1964 ble han doktor i teologi på avhandlingen ­Albert Schweitzers etiskt-religiösa ­ideal. Fra 1964 til 1977 arbeidet han som prest og lærer i ­Uppsala. Boken Religionens fem språk kom på midten av syttitallet. Mange holder den for å være en klassiker og hadde gjerne sett at den ble utgitt på nytt drøyt 40 år senere. Så har ikke skjedd.

For å bøte på denne ­mangelen foreslo Lönnebo selv at ­siste ­kapittel fra Religionens fem språk kanskje kunne ­utgis på ­Silentiums Skriftserie med ­tittelen Enhetens Språk. ­«Splittelsens språk har blitt ­forsterket i løpet av det tjuende århundre», skriver Lönnebo i sitt forord. Det er umulig å ikke gi ham rett.

Enhetens språk 

Kirkens ­krise, Gudstroens krise, ­bønnens og ­liturgiens krise er slik ­Lönnebo forstår den ontologisk: «Vår ­virkelighetsoppfatning har blitt delt opp i en sakral og profan ­virkelighet uten en ekte for­bindelse.» Lönnebo er enhetens teolog, himmelsk og jordisk, helligdag og hverdag, det store og det lille må holdes sammen. Bruddet, bristen mellom det hellige og det hverdagslige, det ­sakrale og det profane, kan bare heles gjennom at mennesket ­søker innover for siden å søke utover mot verden. Det femte språket er foreningen av erfaringens, kultens, handlingens og lærens språk, et ­enhetens språk.

«Kristendommens ­renessanse må etter min mening bestå i at det åndelige oppleves som ­virkelig og som en vei til ­virkelighetens kilde. Evigheten er like virkelig som tiden. Det er hovedbudskapet i denne boken […] Vi bør kanskje for vår egen del, over tid, prioritere det ­indre livets ­behov framfor det ytre? Det anses ofte som reaksjonært. Men det er ­etter min mening ofte dypt revolusjonært og humanistisk», skriver Lönnebo i Enhetens Språk.

Troens kjennetegn 

Fra 1980 til 1995 var Martin biskop i Linköping stift. Boken Kristendomens Återkomst kom i 1982. Den er et programskrift hvor Lönnebo prøver ut ­innsiktene fra Religionens fem språk i ­bispedømmet han leder: «Det kirkelige sakramentale, og det fromme personlige, bør inne­sluttes i den store Enheten, som fra Guds verden ikke utelukker ­sosialetikk, økologi, vitenskap og kunst, kamp og kontemplasjon, tårer og latter, som er den k­lassiske kristne troens kjenne­tegn.»

Jeg har ofte sett for meg ­Martins milde blikk, hans smil og lune nærvær når jeg har lest ham. I ­Enhetens Språk trer han fram som profet og refser: «I vår vester­landske kultursituasjon, hvor bristen på vitalitet og opphopningen av tretthet, splittelse, mas og misnøye er så tydelig, er fornyelsen av kulten det v­iktigste spørsmålet. Uten den kommer en fornyelse av handlingens språk bare å føre til at vekten av tretthet øker i nord og fortvilelsen i sør.»

I denne sammenhengen er det kulten eller gudstjenesten har sin plass. «Den kristne kultens framtid består i att bli det den egentlig er.» En handling som ­peker på Gud og i vid forstand blir ­tjeneste for Gud – guds­-
t­jeneste. Handlingen hvor ­immanens og ­transcendens ­holdes sammen som en helhet, et vitnesbyrd om at Gud vil ­enhet i en splittet verden.

Gave og oppgave 

For brødet som brytes i nattverden er både gave og oppgave, nattverden er virkelig enhetens sakrament, et enhetens språk:«Brødet i nattverden står også som et tegn på hele livet. Bryter vi og deler brød i kirken, bør vi også dele og bryte hverdagens brød. Jeg tror på en sosial revolusjon som ikke har den knyttede neven, men det brutte brødet som tegn. En kristen ser i nattverden Kristi hender i arbeid. Han tar brødet, takker, bryter det og deler ut. Samme program bør gjelde våre hender. Jorden er ett bord. For en kort tid er vi alle gjester.»

Om vi skal gi biskopen rett har moderniteten fratatt ­menneskene ­dybdedimensjonen i tilværelsen – det er på dypet vi finner enheten. En egenskap som de fleste av dagens ­mennesker har mistet, er evnen til å ­skille mellom overfladiskhet og ­enkelhet. Det er skjebnesvangert. Ofte tar vi feil av de to eller vi forveksler dem med ­hverandre. Forskjellen er at ­enkelheten dras mot dypet og gleder seg over det, mens overfladiskheten avskrekkes av dypet og frykter det.

Overfladiskheten ­forsterker splittelsene i verden, vår ­omgang med naturen, ­kunsten, ­religionen, politikken og ­økonomien lider under ­mangelen på dybdeperspektiv. Tapet av dyp er som et virus, det angriper først ­mennesket, deretter alt som mennesket tar i. Intet forblir uberørt, men forvandles til vrengebilder og karikaturer, en sykdom til ­døden.

To virkeligheter 

Kristendommen er inkarnasjonens religion og behøver ikke sekulariseres for å få kontakt med verden, ­hevder Lönnebo. Den lodder langt ­dypere enn skillet mellom sekulært og religiøst.

«Verden bæres av de s­kjulte helgenene. De som tømmer ut sine liv i sitt kalls faste for at ­verden skal få brød, fred og hellighet. Frelseren kjenner til dem alle. Han ser på dem med ­glede.» Utsagnet peker mot en viktig side ved Lönnebos forståelse av det kristne livet. Med Kristus som forbilde går den kristne nedover, lever skjult, søker ikke sitt eget, men Gud og sin neste slik ­Paulus skriver i brevet til filipperne. Mennesket må se på seg selv som borger av to virkeligheter, den profane og den hellige om det skal bli i stand til å leve inkognito, skjult i verden. ­Therese av Lisieux, Dag Hammarskjöld og Simone Weil gikk alle til grunne i verden, og først etter deres død oppdaget man hva troen hadde betydd for dem. På et vis ble ­deres kristne liv levd ut i det stille, men deres liv var like fullt gjennomlyst av hellighet.

Overflod og støy 

Når meningen finnes i forbruk og underholdning, når begjæret reklamen appellerer til tilfredsstilles, tror mennesket det lever. Alltid handler det om mer, mye mer – vår ­ørken er ikke knapphet og stillhet, men overflod og støy. «Send vind og tørke så mine ­røtter ­søker seg mot dypet. La regn falle og sol skinne slik at jeg ikke mister ­motet», ber Martin i møte med den ekstatiske hellige Birgitta i Klosterkirken i Vadstena. Hvor ofte sies det ikke om dagens mennesker at de er rotløse?

Mange er rotløse, men kanskje flere trenger å bli minnet om at de fortsatt har røtter. Selv den minste og mest uunnselige rot kan strekke seg mot dypet, så lenge det fortsatt er liv i den, det er Martins håp og oppriktige mening.

Gå til innlegget

Som om Gud ikke finnes

Publisert rundt 1 år siden

En eksistensiell forventningsløshet truer med å innhente oss. Vi står i fare for å feire gudstjenesten som om ingenting har hendt eller hender.

Å feire gudstjeneste er å gi Gud rom. Gud laget seg et fysisk rom da han møtte oss gjennom sin inkarnasjon i Jesus Kristus. I hengivelse tar Gud plass mellom oss. Fordi Gud eksisterer feirer vi gudstjeneste, i forventing om at Gud gir seg hen til oss. Ikke fordi kirken eier Gud, men fordi kirken tilhører ham. Den er Guds skapning: Jesu kropp og Åndens tempel.

I gudstjenesten skapes rom for den treenige Guds nærvær. Et fortettet nærvær, ­knyttet til ­lesningene, forkynnelsen, ­bønnene, sakramentene og ­fellesskapet. «Fortettet» fordi dette gudstjenestelige guds­nærværet ikke står i ­motsetning til at Gud møter oss andre ­steder. Snarere­ er det tvert om, et for­tettet gudsnærvær kan skape i oss en ­følsomhet eller varhet for at Gud møter oss over alt og i alle ting.

Flommer over

Ofte har ­kirken ikke klart å holde forståelsen av sakramentene og det hellige sammen med inkarnasjonens mysterium. «Men den skapte ­verden og det guddommelige ­ordet møtes i Jesu person og i de praktiske sidene ved liturgien, det er i ham vi ber og feirer. I en god liturgi flommer det ordinære og det rotete ved tilværelsen inn over det guddommeliges skjønnhet og transcendens, så det guddommeliges under og nåde kan sive inn i hver krik og krok av livene våre», skriver en katolsk liturgiker. «Hva vi trenger er å bygge broer snarere enn skiller mellom det såkalt ordinære og det såkalt hellige. Det er ­denne inkarnasjonsmessige siden ved kristen tilbedelse som særlig kjennetegner den», slår han 
fast.

Evangeliene forteller oss at før oppstandelsen var ­berøringen et faktum. Det ligger derfor gjemt en lengsel etter nærhet i ­evangeliefortellingene om 
Jesus, en lengsel etter det Knausgård beskriver som ­hudens ­lengsel etter hud. «At det er slik, at hud lengter etter hud, og alle hudens tidligere ­berøringer ­ligger som et lager av ­følelser i bevisst­heten, som kan 
vekkes til live av noe øye ser, også når det er ute av rekke­vidde for ­huden gjør at til­værelsen ­endrer ­karakter om våren og sommeren, når folk ­begynner å gå lettkledd …».

En verden uten rammer

«Det som var fra begynnelsen, det vi har hørt, det vi har sett med egne øyne, det vi så og som hendene våre tok på, det forkynner vi: ­livets ord», leser vi i Johannes første brev. Johannes og Knausgård står ikke så fjernt fra hverandre, begge har de på sitt vis ­erfart hvordan berøring forvandler mennesker.

Mer enn å spørre etter relevans har jeg en f­ornemmelse av at mennesker spør etter ­autentisitet, de fleste av oss ­tiltrekkes av det ekte, lengter etter det. «Felles … er lengselen etter autentisitet, etter det ekte, som simpelthen er det stedet hvor forestillingene om virkeligheten og virkeligheten er ett og det samme. Eller med andre ord, et liv, en eksistens, en verden uten rammer», skriver Karl Ove Knausgård.

Uten å vite det, har han sagt hva kirken skulle strekke seg mot i gudstjenesten: «Å bli det stedet hvor forestillingene om virkeligheten og virkeligheten er ett og det samme. Eller med andre ord, et liv, en eksistens, en verden uten rammer». Når ­virkeligheten oppleves slik er den et mysterium; erfarbar og samtidig på grensen av det ord kan romme. For hva er guds­tjenesten om den ikke er innlemmelse i, og en ­dypere vei inn i, den treenige Guds mysterier?

Ordenes utilstrekkelighet

I luthersk tradisjon har ikke gudstjenesten først og fremst vært forbundet med ­tilbedelse og ­hengivelse, men snarere med kunnskap og innsikt. Et ­presist dogmatisk språk har hatt ­forkjørsrett. Troen på hva ord kan utrette har vært til ­stede nesten uten forbehold. Men ­paradoksalt nok er det poetene som gjør oss oppmerksomme 
på ordenes utilstrekkelighet:

Lær av de hjemsøkte

Alfabetet kan ikke føde

et ord som dekker deres nød

Men himmelen fødte

Når de roper i katedralene

møtes de av forløsningens Ord

Ordet i ordet

født av evighet møter

Adam den ensommes

hellige nød

Kjerubenes rop

I ­diktet «Sanctus» leter Arnold ­Eidslott etter ord som ­dekker ­menneskets nød. Tittelen på ­diktet er ­hentet fra guds­tjenestens Sanctus: ­Kjerubenes rop foran Guds ­ansikt og vårt rop i guds­tjenesten under nattverden. ­Ordene har blitt sunget i katedralene gjennom århundrer. I Jesus Kristus og i brødet som innvies på alteret under natt­verden og blir til Jesu kropp, kommer Gud oss nær.

Diktet er ­tilsynelatende ­enkelt, udogmatisk, men ­allusjonene peker imot 
underet, inkarnasjonen. Så er da også en dybde og flertydighet i diktets enkelhet som bare poesien kan gi form til.

Eidslott og mange andre ­poeter minner oss om at det ­liturgiske språket står poesien ­nærmere enn renskårne dogmatiske ­formuleringer. For guds­tjenestens språk må være både enkelt og flertydig om det skal bære oss bort fra oss selv og inn i Guds nærhet. Til et punkt hvor vi erkjenner at ord alene ikke kan mette oss. Alfabetet ikke kan føde et ord som dekker vår nød – det Ordet kan bare Gud 
føde.

Truende forventningsløshet

En eksistensiell forventnings­løshet truer stadig med å innhente livet vårt – i all sin ­alminnelighet pirrer det knapt nok nysgjerrigheten vår. «Hvordan kan det ha seg at vi ikke er mer spente enn vi er når vi ­runder et hushjørne i en by? Hva som helst kan jo vente oss der», skriver Karl Ove Knausgård og fortsetter: «Det uvisse og det ­usikre, det vi ikke vet noe om, tilhører ikke bare metafysikken, handler ikke bare om de store spørsmål, om det finnes en Gud eller om hva som venter oss ­etter døden, men også om det aller mest hverdagslige.»

Utfordringen er at denne ­alminnelige forventningsløs­heten som preger omgangen 
vår med det hverdagslige også slår innover gudstjenesten: 
Vi står i fare for å feire guds­tjeneste som om ingenting har hendt eller hender. Og noen ­ganger merker vi det ikke en gang at det er blitt slik. Grunninnstillingen vår er som om Gud ikke finnes. Vi er som kristne ikke uanfektet av samfunnet ­eller kulturen rundt oss. Knausgårds iakttakelse om at ­mennesker flest «søker ikke lenger det guddommeliges virkelighetsnivå, og at kirkene står tomme» er ikke bare alle de andres virkelighet, den er også kirkens.

«Jeg vil vise deg ­verdenen vår, slik den er nå: døren, ­gulvet, ­kranen …», skriver han. ­Knausgård knytter kirke­bygningen til sin egen opp­levelse av nostalgi og tap av framtidslengsel. Før var lengsel: «… ­lengselen etter det som ennå ikke ­finnes, framtiden, som er fylt av håp og kraft og som ikke er umulig, ikke forbundet med det tapte, men med det som kan vinnes», hevder han.

Håpet og lengselen

Knausgårds resonnement forutsetter 
at velferdsstat og konsum­samfunn forsetter å levere og innfrir. Gir mennesker det de tror de lengter etter. Håpet og ­lengselen har nå blitt rent innenverdslige størrelser. Derfor tilkjennegir han at han lengter ­eller kanskje snarere sørger, over at utopien er tapt for ­dagens ­mennesker. «Og kanskje er det derfor nostalgien jeg føler, er så sterk, at utopien har f­orsvunnet fra vår tid, slik at lengselen ikke lenger kan rette seg framover, men bare bakover, hvor all dens kraft samles. Sett i det lyset var kirkene sjelelig ingeniørkunst, for ikke bare var de en visualisering av den lokale identiteten, men representerte også et annet virkelighetsnivå, det gud­dommelige, som befant seg midt i det hverdagslige slitet og ­slepet, og som stod der åpen mot framtiden, den gangen ­himmelriket skulle oppstå på jorden. At ­ingen lenger søker det gud­dommeliges virkelighetsnivå, og at kirkene står tomme, betyr at det ikke ­lenger er nødvendig. At det ikke er nødvendig, betyr at himmel­riket har kommet. Det ingenting å lengte etter, annet enn ­lengselen selv, som de tomme kirkene jeg ser herfra nå har blitt symbolet for.»

Hvis kirken ikke fast­holder gudsmøtet som det grunn­leggende og bærende inn­steget i møte med gudstjenesten, vil ikke en eneste reform gagne den noe. Og dersom den ikke makter å sette Gud i sentrum av gudstjenesten, vil vi få stadige kamper og omkamper om hva som er årsakene til at vi feirer gudstjeneste.

Satt i kroppen

«Alle hudens tidligere berøringer ligger som et lager av følelser i bevisst­heten», mennesker hadde blitt berørt av Gud selv, derfor samlet de sine fortellinger om Jesus i evangeliene. Ingen symbolsk ­berøring, men en som var slik at Gud satt igjen i kroppen og beviss­t­­­-
heten. Sakramentene er ­bærere av Guds fortsatte ­berøringer. ­Vannet over den døptes hode, brødet som ­legges i hånden og ­føres til ­munnen, vinen som f­ukter tungen. Kjærtegn og ­berøring. En smak av Gud, hen­givelsens mange uttrykk. Det som var fra begynnelsen fortsetter igjennom gudstjenesten: Det vi har hørt, det vi har sett med egne øyne, det vi så og som ­hendene våre tok på, det for­kynner vi: ­livets ord.

En rekke av kirkens teologer har gjennom historien påpekt og vitnet om nødvendigheten av at kirken og hele Guds folks kall er å bli det de alt er. Augustin sa det, likeså Meister Eckhart: «Bli det du er». Det betyr intet ­mindre enn at den virkelig­heten vi er ­bebodd av som døpte mer og mer må vinne skikkelse i oss, ta form i oss: Kristus og kristuslikheten. Derfor handler gudstjenesten om innlemmelse i, og en dypere vei inn i, den treenige Guds ­mysterier. Kort sagt,­ ­mystagogikk. Det begynte med Guds berøring i inkarnasjonsmysteriet og det ­fortsetter med de berøringer Gud møter oss med i gudstjenesten helt ­reservasjonsløst.

Morten Erik Stensberg

Prest

Gå til innlegget

Mellom lydighet og fellesskap

Publisert rundt 1 år siden

Det er ikke de store konfliktene som bør bekymre oss mest, men de små. De som får lov til å utvikle seg over tid, sakte.

‘Skal du jobbe i kirken, må du tåle å stå i vedvarende konflikt uten å gjøre det til en hovedsak’. Omtrent slikt ordla Per Arne Dahl seg til oss som tok avsluttende practicum ved Menighetsfakultetet høsten 1994. Fortsatt husker jeg følelsen som meldte seg, innvendingene. «Det kan da ikke stemme, er det slik det er å jobbe i kirken?» 24 år senere er det ikke vanskelig å gi Dahl rett. Nå vet jeg av egen erfaring at det var en realistisk tilnærming han la for dagen, og rettet oppmerksomheten vår mot.

I kirken forekommer det ofte konflikt og spenning. Ikke bare over store og viktige ting, men også over tilsynelatende små. Ja, kanskje særlig det. Derfor er det ikke de store konfliktene som bør bekymre oss mest, men de små. De som får lov til å utvikle seg over tid, sakte, fram til de plutselig treffer en menighet med full styrke. Det var det en kollega reflekterte over for litt siden, hvordan forhold som egentlig burde være av mindre betydning viser seg å gi næring til en konflikt som vokser og antar proporsjoner en ikke skulle tro var mulig. Ikke underlig at samtalen munnet ut i spørsmålet: «Hva er det med kirken?»

Les også: To prester må forlate Spjelkavik

Systematisk konfliktvegring. 

Mange konflikter i kirken får lov til å løpe uten at de blir tatt ordentlig tak i. En systemisk form for konfliktvegring synes å gjøre seg gjeldende. Nærmest som om en sier til seg selv at det virkelig ikke kan være så ille. Men når konfliktene endelig blir forsøkt tatt tak i, har det ofte gått lang tid, for lang tid. Fordi en ofte undervurderer hvor fort en konflikt kan eskalere og få feste, skapes det også inntrykk av at det nesten er umulig å løse den. Naturlig nok, for jo lenger tid som går jo mer legger de involverte inn av personlig prestisje og engasjement, følelser og stolthet.

Menneskelig fellesskap uten konflikt eksisterer knapt. Spørsmålet er hvordan den håndteres. Paulus' utsagn til galaterne er rett fram: «Men når dere biter og glefser etter hverandre, så pass dere, så dere ikke eter hverandre opp!» Han har sett nok i Galatia og de andre menighetene til å skrive når og ikke hvis. Heller ikke fellesskapet av disipler var et fellesskap uten konflikt. Jo tydeligere profil, jo skarpere skygge. Alle kloster- eller kommunitetsregler bygger på innsikten at veien til fellesskap ikke er uten farer eller omkostninger. Menneskelig adferd kan både bygge opp og rive ned.

Lydighet og fellesskap. 

I Benedikt av Nursias regel, 5. kapittel – om lydigheten, forekommer det latinske ordet murmurnatio. Det lar seg vanskelig oversette til dagligdags norsk, men ordet sier noe grunnleggende om hvordan Benedikt forstår forholdet mellom lydighet og fellesskap. Bakgrunnen for ordet har Benedikt fra 4. Mosebok 14,2 hvor det står: «Alle israelittene murret av misnøye mot Moses og Aron». I norske oversettelse har murmurnatio blitt forstått som surmuling, motvilje, protest og vrangvilje. Benedikt bruker det både som verb og substantiv. Noe en gjør og noe en er. Innholdsmessig relaterer ordet til holdningen lydigheten formes av. En overfladisk, negativ holdning, en innstilling som ikke kommer direkte fram i dagen, men like fullt er en kontraproduktiv form for lydighet. Liggende som en understrøm i nær sagt alt en person foretar seg, en vedvarende klaging, en væremåte som til sjuende og sist ødelegger fellesskap og relasjoner. Den settes aldri ord på i fellesskap med mange andre, men kun i nærvær av et fåtall personer. Der henter den sin næring.

Slik skapes en lavintensitetskonflikt som løper uten at den blir erkjent eller tatt tak i. Og nettopp det er hensikten. Den eller de som orkestrerer denne typen adferd vever konflikt inn i fellesskap og relasjoner med et finmasket, nesten usynlig nett som blir til i det stille. Hvis adferden i tillegg begrunnes med en ferniss av kristelighet eller ord om at en gjør det fordi en vil andre vel, framstår det hele som nokså uangripelig. Men det er nettopp manglende selvinnsikt som gjør det mulig å handle sånn. Ikke sjelden er viljen og evnen til å innse hva en slik type adferd gjør med et fellesskap mangelfull, som oftest er den fraværende. Benedikt har pekt på noe grunnleggende, det er denne formen for lavintensitetskonflikt et felleskap er mest sårbar for.

Les også: Biskop til læstadianerne: –Kvinner er prester. Punktum

Konfliktsøkende?

Om det er konfliktvilje eller konfliktuvilje som ødelegger mest i og for kirken bør det snakkes og samtales om. Ikke minst kombinasjonen av konfliktsøkende og konfliktsky mennesker i en og samme organisasjon – kan de to personlighetstypene bidra til å forsterke konflikter og konfliktnivå?

Antakelig må det være noe ved budskapet kirken forvalter som virker tiltrekkende på begge personlighetstypene. På den ene siden kan det innby til, og legitimere konfrontasjon. På den andre siden kan budskapet legge fundamentet for et aktivt arbeid for forsoning.

Sitt mest ekstreme uttrykk får denne spenningen når et menneske som finner glede i, og henter energi fra å stå i konflikt arbeider sammen med en konfliktsky kollega (eller overordnet leder) som opplever alle former for konflikt som krevende og utarmende. Den ene trives med denne formen for relasjonell og emosjonell ekstremsport mens den andre opplever enhver konflikt som truende, en tilstand som må unngås for nesten enhver pris. Sjelden eller aldri vil en konflikt bli sett på som en erfaring som potensielt sett kan lede til vekst og personlig modning.

Les også: Flere fra venstresiden søker mot kirken: – Folk som tidligere har følt seg skviset ut.

I forsoningens tjeneste.

Som utsendinger for Kristus, står kirken i forsoningens tjeneste. Men forsoning kan bare skje der hvor årsakene til konflikt virkelig kommer for dagen. Sannheten er den at konflikter ikke bare skyldes det som blir gjort, unnlatelsessyndene veier mang en gang like tungt. Vegring mot å gå inn i konflikter kan være ødeleggende på samme måte som aktivt konfliktbyggende handlinger. Å stå i forsoningens tjeneste er å være aktiv, proaktiv, med et særlig blikk for det som potensielt sett kan lede til konflikt eller forsterke den. Når det dreier seg om konflikter er grunn til å spørre: «Hva er det med kirken?»

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Guds fravær
av
Geir Tryggve Hellemo
16 dager siden / 1202 visninger
Ja vel, gamlis
av
Heidi Terese Vangen
22 dager siden / 1201 visninger
Det vi ikke ser
av
Magne Nylenna
8 dager siden / 843 visninger
Hjemmesentrert kirke
av
Joanna Bjerga
4 dager siden / 752 visninger
Biskop Byfugliens merkelige avskjedsreplikk
av
Roald Iversen
rundt 2 måneder siden / 638 visninger
Eit ansvarslaust Europa
av
Emil André Erstad
rundt 1 måned siden / 585 visninger

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere