Intro. Jürgen Moltmanns eskatologi

Det nittende århundre ble sett på som den kristne æra. Politisk millenarianisme var innenfor rekkevidde. Det millenarianistiske håpet var blitt overført fra det eskatologiske til det historiske området og la i datidens historiske setting grunnlaget for enn messiansk forventing og hengivenhet.

Tanken om at den kristne verden (les: vesten) var ”Gud rike” rådde grunnen. De ”troende” (les: vestlige) ville herske med ham. Dette riket var nært forestående og mennesket kunne komme dit ved egen kløkt og makt. Moskva så på seg selv som ”det tredje Rom” i forlengelsen av den ortodokse kirkes historie. Preussens kulturkristendom dro eskatologien inn i historien ved hjelp av Kants etikk og Hegels filosofiske historiesyn.

Men så fulgte 1.- og 2. verdenskrig og atomalderens frembrudd noe som knuste utopien om vestens kristne tidsalder.

Den moderne apokalyptikk etter Hiroshima og Nagasaki tilsier at verden står nær et endelig ragnarok. Eskatologien dras på en negativ måte inn i historien. Vi kan oppleve atomkrig, ”Armageddon,” med økologisk utslettelse som resultat. Dette står helt i motsetning til millenarianismens positive syn på fremtiden som dro eskatologien inn i historien på en positiv måte for å etablere Guds rike her og nå.

Moltmann mener at begge disse syn trekker eskatologien inn i historien på en feilaktig måte.

Moltmanns ”advent” kontra tid og evighet

Moltmann påpeker at hvis vi for kristen eskatologi anvender nåtidig og fremtidig tid blir kategorien for de siste ting vanskelig å bruke i henhold til tidens forgjengelighet. Hvis vi bruker evigheten som kategori får vi problemer med å relatere de siste ting til nåtiden og fremtiden. Moltmann bruker heller begrepet Advent (norsk: Komme) som eskatologisk kategori, og anvender kategorien "Novum" (norsk: De nye ting) som historisk sidestykke.

Moltmann påpeker at generelt er trykket på eskatologien i moderne teologi på antitesene mellom futurisk og presentisk eskatologi. Moltmann sier videre at hvis ”Guds rike” er kjernen i det kristne eskatologiske budskapet, så er det i følge dette synspunkt ”allerede” - i en skjult betydning, men ”ennå ikke” - i en tilstedeværende manifestert betydning. Håpet ligger da i at det som ennå ikke er synlig kan komme til å bli. Moltmann påpeker at alle vet at det som har kommet inn i eksistens aldri vil være det samme igjen i morgen. For alt som i tiden kommer inn i eksistens passerer forbi. Med en slik vektlegging på lineær tid – ”allerede, ennå ikke” - blir eskatologien uhåndterlig, mener Moltmann.

”Profetisk teologi” i det syttende århundre

Opprinnelsen til å flytte eskatologien inn i tiden kan vi finne i den ”profetiske teologi” av det syttende århundre. Da ble ikke lenger bibelen lest som Guds selvåpenbaring, men ble sett på som en guddommelig åpenbaring av den fremtidige verdenshistorie. Det store temaet innenfor den ”profetiske eksegesen” var anerkjennelsen av de ulike tidshusholdningene. De så for seg at verdenshistorien utfoldet seg i syv akter - Guds frelseshistoriske løp. Åpenbaringen blir for dem bibelens viktigste bok for den inneholder endetidens profeti. Tolkningen av denne profetiske bok inn i samtidshistorien stammer fra denne ”profetiske” teologien, som antar at historien og eskatologien, erfart nåtid og forventet fremtid, ligger langs samme tidslinje.

Albert Schweitzer og ”den konsekvente eskatologien”

En annen form for tidgjøring av eskatologien lanserte Albert Schweitzer i 1906 i sin bok ”Quest for the Historical Jesus”. Denne skoleretningen er blitt kalt for ”den konsekvente eskatologien”. Schweitzer mente å ha oppdaget enn annen Jesus enn den han kjente. Spesielt Markus 10 og 11 ble viktige for ham. I motsetning til slik kirken hadde lært oss Jesus å kjenne gjennom århundrer, oppfattet Schweitzer Jesu undervisning om ”Guds rike” som et apokalyptisk budskap, ikke et etisk.

”Guds rike” var ikke et budskap om forbedring, men et budskap om denne verdens sammenfall. Jesus var ikke moraletikkens forkynner slik vi kjenner han fra bergprekenen. Han var en domsprofet som forkynte denne verdens undergang, mente Schweitzer.

Albert Schweitzer skal ha sagt: ”If Jesus’ life and death are entirely shaped by his eschatological, apocalyptic expectation of the kingdom of God, then the history of his life is an ”eschatological” history.”

Moltmann påpeker at Schweitzers antagelse er bygd på et eskatologisk håp med tre historiske feilskjær. Schweitzer mente for det første at Jesus forventet det transcendente gjennombruddet for Guds rike i nærmeste framtid. Han sendte derfor ut disiplene til Israels byer med en forventning om at de ikke skulle returnere før Guds rike var kommet.

For det andre: Nårde likevel returnerte og Guds rike ikke var brutt inn, antok Jesus at den guddommelige viljen var at han skulle dra opp til Jerusalem for å dø slik at riket kunne komme. Men endetiden uteble også etter Golgata og forventningen til det eskatologiske riket ble nok en gang knust.

For det tredje: På grunnlag av påskeerfaringen forventet disiplene at enden var nær. Men da en hel generasjon passerte uten at Guds rike og endetiden brøt inn, så ble denne forventingen til en snarlig opprettelse av Guds rike endelig avvist. Kirken ribbet kristendommen for ytterligere eskatologiske forventninger og kristendommen ble en religion der det sakramentale (nådemidlene) og det ekklesikale (menigheten) kom i sentrum.

Moltmann spør så om ikke Schweitzers egen tillit til tiden selv er et utopia. Hvordan kan verdenshistorien fortsette sitt løp hvis det ikke lenger er noen verden? Da Schweitzer kom opp med sine tanker kunne utsagnet ha sin rett, men hvilken rett har hans påstand om historiens løp etter Hiroshima? Moltmann mener at "den konsekvente eskatologien" til Schweitzer og hans etterfølgere Martin Werner og Fritz Buri opphever eskatologien konsekvent i sin helhet.

Moltmann mener deres store feil var å bringe eskatologien inn i tiden, istedenfor å se i eskatologien en transformasjon av tiden selv! En sann eskatologi handler ikke om fremtidens historie, men om historiens fremtid, påpeker Moltmann. Det som Schweitzer tilslutt ender opp med å gi sin tilslutning er ikke noe annet enn millenarianisme innenfor historien: Ideen om en moralsk og endelig perfeksjonisme av verden ved menneskehetens framskritt.

Oskar Cullmanns ”frelseshistorie-teologi”

Oscar Cullmanns frelseshistorie-teologi er en tredje form for denne overføringen av eskatologien inn i tiden. Hans teologiske arbeid med det nye testamentet er rettet mot diskusjonen angående avdekkingen av den konsekvente eskatologien på den ene siden og de radikale løsningene brakt fram av Bulltmanns demytologisering på den andre siden.

Cullmann prøver å megle mellom disse to konseptene: ”ennå ikke” fra den konsekvente eskatologien og ”allerede” fra den eksistensialistiske forståelsen. Til dette anvender han en lineær forståelse av tiden. Hvis ”Guds rike er nær” er den verken helt nærværende eller helt fraværende.

Med sitt budskap har Jesus heller innført en helt ny tidsdimensjon. Kristus er historiens midtpunkt. Med hans komme har ”tidens fylde” kommet. I motsetningen til jødisk apokalyptikk som ser dette som en fremtidig realitet, kan vi som kristne se dette som en realitet i fortid, siden Kristus alt har kommet. Tiden etter Kristus må altså sees på som ”oppfylt, men ikke fullført tid”.

Kristi himmelfart var starten på Den hellige Ånds tidsalder. Dette er kirkens tid inntil Jesu gjenkomst. Vår tid er altså en overgangstid. Gjenkomstens utstrekning i tid som Schweitzer mente gjorde en kristen eskatologi umulig og som forandret disiplenes tro på en snarlig gjenkomst til å fokusere på troens sakrale og ekklesiale områder, var for Cullmann ikke noe poeng.

Poenget var at de troende hadde hatt et feil perspektiv på eskatologien som ble rettet og korrigert (se 2 Peter 3.8). I motsetning til Schweitzer hevdet Cullmann at forventingen om at enden var nær ikke var fundamentet for de første kristnes tro. Det var troen på at frelsen allerede var fullbrakt i Kristus som frambrakte forventingen om en snarlig ende.

For å illustrere denne tidmessige betoningen mellom ”allerede/ ennå ikke” brukte Cullmann historiske hendelser som metaforer. Han sammenlignet ”korset” med det avgjørende slaget i Stalingrad under andre verdenskrig. På lignende vis har Kristus ”allerede” vunnet det avgjørende slaget, men seieren er ”ennå ikke” fullstendig. Cullmann sa at den først vil være endelig når Den hellige Ånd har gjennomsyret hele verden.

Cullmanns grunnleggende antagelse er frelseshistorie-teologi som igjen har sine røtter i «Den profetisk-teologien» fra det syttende århundre. Frelseshistorien i sin helhet er ”profeti”. Bibelens ”åpenbaringshistorie” blir da en lineær tidshistorie i motsetning til grekernes sykliske, noe som innebærer en forståelse av tiden som kalendertid: Før og etter Kristus. Etter som tiden går vil dette nå bringe oss nærmere Kristi komme.

Fra en kalenderforståelse av tid utvikler Cullmann sin forståelse av Guds frelseshistoriske plan: Fra de mange til den ene, fra den ene til de mange. Den frelseshistoriske eskatologien er antageligvis den kristne eskatologien som er sterkest hevdet i dag. Dens tese er at frelseshistorien bestemmer tiden, slik at en kontinuitet av tiden ikke ødelegger det eskatologiske håpet.

Moltmann mener at den frelseshistoriske eskatologien har noen grunnleggende svakheter. For det første hvis tiden mellom det avgjørende slaget og den endelige seier blir for lang vil det kunne rettes spørsmål med om det endelige slaget virkelig har funnet sted.

For det andre er forestillingen om en lineær tid ikke bibelsk slik Cullmann hevder. Moltmann peker på at dette er først og fremst et moderne vitenskaplig konsept. Fortid og fremtid er bare punkter på en linje uten retning og er like i kvalitet. Bare ved en indeks for tidsregningen gis tiden en retning. Fordi framtiden kan bli fortid, mens fortiden aldri kan bli framtid, ”flyter” tiden ut fra framtiden inn til fortiden. Cullmann ser for seg Kristi frelseshistoriske framtid i målbar tid. ”Den siste dag” må da ut fra den forståelsen være den siste siden på kalenderen.

For det tredje er det opplysningsteologi. Det er ikke noe annet enn historisk deisme. Gud er verdenshistoriens urmaker, skaperen av historieforløpets blåkopi. Når ”urverket” først er igangsatt trenger han ikke lenger å handle. Kalenderen vil selv frambringe Jesu gjenkomst.

Men hvor kan vi så erfare hans levende nærvær? Er ikke det motsatte tilfelle, at det ikke er Den siste dag som frambringer Jesu gjenkomst, men Jesu gjenkomst som frambringer Den siste dag?

For Kristus kommer forvisst ikke i ”tiden,” men han kommer til transformert tid. Moltmann sier at denne moderasjonen av eskatologien til tid i et frelseshistorisk rammeverk egentlig avskaffer eskatologien i sin helhet. Det underlegger den kristne eskatologien under ”chromos” (gresk: tid), som er selve forgjengelighetens kraft.

Moltmann spør: Er ”tiden” virkelig ”essensen i eskatologien”?

Karl Barth

Etter første verdenskrig var fremtidsoptimismen på vikende front. En ny eskatologi fulgte i kjølevannet som fikk navnet ”kriseteologi” lansert av Karl Barth og Rudolf Bultmann. Også Paul Althaus må nevnes. De mente at et er ikke historien som setter en slutt på eskatologien, men det er eskatologien som setter en slutt på historien.

Den kristne eskaton er ikke tidens avslutning ved historiens ende, men nærværet av evigheten i hvert øyeblikk av denne nåtidige historie. Historiens avslutning kan ikke bli erfart i den framtidige historien, men bare ved tidens grense som er evigheten.

Endetiden blir nærværende i øyeblikket som ligger mellom tidene, fordi den er en del av evigheten, og ikke et punkt i tiden. Hvis hvert øyeblikk er kvalifisert til å være evighetens nærvær, kan vi si at ”enden er nær”. Det er ikke tidenes avslutning som begrenser tiden og gjør den endelig, men evighetens nærvær.

Barth kaller det evige øyeblikket mellom tidene nunc aeternum – evigheten er nå. I en kristen forståelse tar så Kristi gjenkomst plass i dette evige øyeblikket, for hans gjenkomst er Kristi nærvær.

Moltmann påpeker at vis "eskaton" ikke betyr endetiden, men kun nærværet av evigheten i tiden, så har ikke eskatologien lenger noe å gjøre med fremtiden. Da ligger ikke spenningen mellom nåtid og framtid, "allerede/ ennå ikke," nei, spenningen ligger mellom evigheten og fortid, nåtid, fremtid.

Når Jesus da sier at "Guds rike er nær," ser han ikke inn i framtiden forstått tidsmessig. Han ser kun inn i det himmelske øyeblikket. Guds rike kommer ikke ut fra framtiden inn i nåtiden. Guds rike kommer fra himmelen til jorden, slik det står skrevet i Fadervår.

C. H. Dodd opprettholder Karl Barths synspunkt i sin ”realiserte eskatologi”. Jesus budskap om riket har ikke prototyper i apokalyptikken som Schweitzer og Weiss forfektet. De stammer fra rabbinsk teologi. Budskapet er: ”Guds rike har ankommet!”

I følge rabbinsk tro så innehar den person som adlyder Toraen Guds herskermakt. Dette medvirker at Guds herredømme er nærværende. Hvis den person som tar imot Guds rike som et lite barn går inn i Guds rike, så må jo det utlede at Guds rike allerede er nær (Mark 10. 15). Også kallet til omvendelse antar Gudsrikets nærvær. For Jesus og de første kristne har Guds rike flyttet seg fra forventingens sfære til erfaringens. Bare den universale manifestasjonen mangler.

Guds rike omslutter både framtiden og fortiden fordi Gud er konge i himmelen fra all evighet av. Jesus proklamerer at himmelens rike skal nå bli åpenbart på jorden. Den kommer fra evigheten inn i tiden, ikke fra framtiden inn i nåtiden.

Paul Althaus lærte eskatologien i dobbel form: Det nåtidige og fremtidige ved Guds rike: På den ene side er det evige liv en nåtidig besittelse, Guds idag - hvor sjelen innehar en salig fred. På den andre side målet, det kristne håp - som våre liv er rettet mot med en ekstrem følelse av lengsel, midt i en verden vi er knyttet til.

Lik Barth fordømte Althaus kulturkristendommen og så etter dens sanne opphav. Lik Barth ønsket Althaus også å skille eskatologien fri fra troen på menneskenes framskritt, og bringe den tilbake til sin guddommelige sannhet, som Paulus påpeker: "Og dette må vi gjøre, da vi kjenner tiden, at timen er inne da vi må våkne opp av søvne, for frelsen er oss nærmere nå enn da vi kom til troen. Det lir med natten, det stunder til dag." (Rom 13. 11-12a).

Moltmann sier at den dynamiske metaforen som Paulus anvender i Rom 13.12a; "Det lir med natten, det stunder til dag" - ble av Barth og Althaus presset inn i en statisktid/evighetdialektikk. Moltmann mener at Barth forveksler og utydeliggjør troens og evangeliets kairologiske (tidige) Guds "i dag" med det eskatologiske (endetidige) "øyeblikk" – altså de dødes oppstandelse, når Barth sier at ethvert "øyeblikk" har potensiale i seg til å være "det evige øyeblikket".

Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmanns eskatologi har også å gjøre med det evige øyeblikket, bortsett fra at han tolker bibelens eskatologiske standpunkter rent eksistensialistisk. Eskatologi lærer oss å være var for det eskatologiske øyeblikket. Bultmann sier at på samme vis som Kristus er lovens endemål er han også historiens endemål. Ikke tidsmessig, men eksistensialistisk. Bultmanns eskatologi er nærværende i det evige, ikke i tiden. Han sier i likhet med Barth: "I enhver tid i nuet ligger muligheten for det eskatologiske øyeblikket". Med dette dytter han tilside problemet med utsettelsen av Kristi parousia for troen selv er ut i fra en slik forståelse historiens endepunkt.

Med en slik konsentrasjon på menneskets eksistens her og nå fjerner Bultmann seg helt fra forståelsen av eskatologien som en apokalyptisk avslutning av denne verden. Snakk om endetiden blir isteden erstattet med snakk om døden. Johannes Weiss hadde allerede tidligere lansert en slik individuell eskatologi forut for både Heidegger og Bultmann. Weiss trodde ikke at jorden ville forgå. Den ville fortsette å bestå, men vi, som individer, ville snart forlate denne verden. Altså er det døden som er den eksistensialistiske eskatologiens kjerne, og ikke endetiden.

Moltmann påpeker at kristen eskatologi ikke bare underviser om et håp for sjelen, men også for legemet; ikke bare for individet, men også for fellesskapet; ikke bare for kirken, men også for Israel; ikke bare for menneskeheten, men også for hele skaperverket.Moltmann hevder at Bultmanns resignasjon av eskatologien til kun å innebære sitt eget jeg, knapt kan kalles kristen. Dessuten var ikke en slik eskatologi av "det evige øyeblikket" så ny og enestående som Bultmann ville ha den til å være. Schleiermacher sa det samme 100 år tidligere, og før det Angelus Silesius. Forskjellen var at de ikke kalte det eskatologi. De kalte det mystisisme.

MOLTMANNS ESKATOLOGI: DEN KOMMENDE GUD 

Moltmann hevder at endetiden verken er tiden som ligger framfor oss eller den tidløse evigheten. Eskaton er derimot Guds komme. For å forklare dette bruker han en Advent-lik konsept av framtiden som springer fra Guds historie, fra de erfaringer og forventninger til Gud slik vi kjenner dem fra bibelen. Han bruker også kategorien Novum – "de nye ting" – som historisk kategori for å karakterisere den eskatologiske hendelsen i historien.

Moltmann sier at ”avbrytelse” ikke er en eskatologisk kategori. Den eskatologiske kategorien er ”omforming”. En avbrytelse forkludrer forvist en normal kurs av tingenes tilstand og det ønskelige målet med våre sysler, for den bryter opp vår forestillingen av linjær tid. Men kun ”for en tid,” etterpå fortsetter alt som det alltid har gjort, og den generelle kursen for alt som skjer er så å si uendret. Men når den eskatologiske hendelsen bryter inn i tidens løp, blir alt fundamentalt forandret.

Profetene ”avbryter”, ikke for et øyeblikk, men kaller folket til å forandre tidens kurs. Konvertering og gjenfødsel til et nytt liv forandrer tiden - og erfaringen av tid, for dette nåtidige gjør det ultimate i det kommende, og tidenes framtid framtrer midt i tiden. En fremtids-skapt nåtid skaper nye betingelser for historiske muligheter. En slik omvendelse skaper nytt liv mens en avbrytelse kun forstyrrer tingenes tilstand.

"Nåde være med dere og fred fra ham som er og som var og som kommer" (Åp 1.4), står det avslutningsvis i Åpenbaringsbokens innledningshilsen. Her brukes futurum av verbet «å komme» (erkjestai) istedenfor futurum av verbet «å være» (einai).  Moltmann påpeker at den lineære tidslinjen blir brutt i utsagnets siste ledd: «ham som … kommer».

Guds fremtid er ikke at han vil være som han var og som han er. Nei, Guds fremtid er at han er på vei og kommer mot verden. Guds væren er i hans komme. Guds komme betyr komme av et væren som aldri mer dør, og komme av en tid som aldri mer forsvinner.

Hva som kommer med Gud er evig liv og evig tid. I den eskatologiske komme er Gud og tid sammensveiset på sånn en måte at Guds væren i verden må være tenkt eskatologisk og tiden teologisk. Det som kommer er evig liv og evig tid. Gud plasserer allerede nå fortid og nåtid sammen med sitt eskatologiske komme. Gud knytter dette til sin identitet i sin egenbenevnelse: "Jeg er Alfa og Omega, sier Gud Herren, han som er og som var og somkommer, Den Allmektige" (Åp 1.8).   

Etter Moltmanns forståelse er endetiden verken tidsmessig framtid eller tidløs evighet. Eskaton er derimot Guds komme. Det betyr komme av en tilstand hvor en ikke kan dø og komme av en tid som ikke kan passere forbi. Hva som kommer er evig liv og evig tid. Håpets Gud er den kommende Gud. Når Gud kommer vil han fylle universet med sin herlighet. Alle vil se ham og han vil ta bort døden for evig. Denne fremtid er Guds væremåte i historien.

Proklamasjonen av det nærværende, det kommende, det ankommende Guds rike, muliggjør menneskers omvendelse til dette fremtidige håp. Jesus sa: «Vend om, for himmelens rike er kommet nær»! (Matt 4,17). Denne enheten mellom det guddommelige komme og menneskers omvendelse er «oppfylt tid» (Mark 1,15).

Framtid eller advent?

Europeisk språk har generelt to mulige måter å snakke om det som ligger foran: Futurum betyr hva som vil bli. Adventus betyr hva som vil komme.

Framtid som futurum utvikler seg ut fra fortiden og nåtiden, liksom disse nærmest er gravide med fremtiden. Fremtiden sett slikt gir oss altså ikke mye håp, for det utgår fra det som allerede er, hvilket ikke er mye oppløftende sett i lys av Hiroshima og Nagasaki.

Adventus – er en gjengivelse av det greske ordet parousia. I sekulær gresk betyr ordet komme av en person eller en begivenhets hendelse. Bokstavelig betyr parousia nærvær.

I nytestamentlig gresk er ordet parousia brukt om Kristi komme. Forventningen til Kristi komme er et advent håp. For i det nye testamentet er aldri fortidens nærvær av Jesu jordiske tilværelse, eller Åndens nåværende nærvær, beskrevet med begrepet parousia. Ordet er brukt eksklusivt om Kristi komme i herlighet. Det nevnes ikke tre forskjellige parousia-er: I kjødet, i Ånden, i herlighet. Nei, det er beskrevet en parousia – Kristi komme i herlighet. Moltmann sier at å oversette parousia med «gjenkomst» eller «andre komme» blir galt, fordi det forutsetter et midlertidig fravær.

Hva skjer så når vi bruker dette konseptet av fremtiden inn i en linjær tidsforståelse?

Det som skjer er at vi ser at vi har å gjøre med to ulike konsepter av framtiden. På det hverdagslige plan er vi bevisst for-tid, nå-tid og fram-tid. På det transcendente plan forutsetter vi framtiden som den nødvendige tilstand dersom tiden i det hele tatt skal være en mulighet.

Fremtiden som Guds makt i tiden må da bli forstått som tidens kilde. Det definerer så fortiden som fortidig framtid, nåtiden som nåtidig framtid og framtiden som framtidig framtid. Historisk tid er ugjenkallelig. Framtiden blir fortid, men aldri motsatt.

Dersom den transcendente framtid, Guds framtid, er tidens kilde, da avskaffer den ikke tiden, men kvalifiserer historisk tid som tid bestemt av framtiden. Endetiden forstått som Guds framtid, som parousia, er ikke en evighet som ikke kan inntre i tiden eller forbli på utsiden av tiden, tvert imot.

Moltmanns forståelse av tidsalderens ende betyr derimot et skifte i den transcendente tilstanden til tiden. Med Guds komme i herlighet vil framtidens tid få sin ende og evighetens tid få sin begynnelse. En futuristisk forståelse av endetiden er en begrepsmessig selvmotsigelse fordi framtiden (i den statiske forståelsen av futurum) ikke kan være en endetidlig kategori. Og en endetidslære om det evige øyeblikket er også en begrepsmessig selvmotsigelse fordi den opphever tiden.

Moltmann hevder at bare ideen om Guds komme, og en advent-forståelse av tid, vil åpne opp anvendelige kategorier for eskaton, den dag Gud gjør alle ting nye.

Kategorien Novum

Ifølge de messianske religionene av bibelsk herkomst (jødedommen og kristendommen) skal alle ting bli nye. For dem er kategorien novum – det nye – den historiske siden av deres eskatologiske åpenhet til framtiden. Kategorien novum finner vi hos profetene i Det gamle testamentet.

Etter det første tempelets ødeleggelse i 587 f. Kr. ble Gud den skjulte Gud. Profetene uttalte at katastrofen som hadde rammet Jerusalem måtte sees på som Guds dom. Men profetene forkynte ikke bare dom. De proklamerte også historiens Gud som skaper av en ny framtid.

«Når sytti år er gått for Babylonia, skal jeg se til dere. Jeg vil gjøre det jeg har lovt, og føre dere tilbake til dette sted.For jeg vet hvilke tanker jeg har med dere, sier Herren, fredstanker og ikke ulykkestanker. Jeg vil gi dere fremtid og håp» (Jer 29,11), forkynner Guds profet Jeremias til jødene i landflyktighet i Babylon.

Men profetene forkynte også noe mer: Guds framtid.«Se, jeg skaper en ny himmel og en ny jord. Ingen skal minnes det som var, ingen skal tenke på det mer» (Jes 65,17). Med dette som bakgrunn skiftet frelsesfundamentet fra den erfarte fortid til den forventede framtid.

Hosea proklamerte en ny inntagelse av landet. Jeremias den nye pakt. Jesaja den nye David og den nye himmel og den nye jord. Esekiel det nye tempel.

Jesaja oppfordret til å glemme fortiden for Gud vil gjøre noe nytt: «Tenk ikke på det som hendte før, akt ikke på det som en gang var! Nå skaper jeg noe nytt. Det spirer allerede fram. Merker dere det ikke?» (Jes 43,18-19).

Det endetidlige håpet overtar for den erindrede frelseshistorie. Det endetidlige håpet, det nye som kommer, vil overgå Guds gjerninger i den historiske fortid. Det nye Jerusalem vil være langt herligere enn det Jerusalem som nå består. Den nye himmel og den nye jord vil overgå vårt univers i herlighet og prakt. Det gamle blir nærmest en skyggestørrelse i forhold til det nye som kommer.

Paulus resiterer Jes 43,18f og sier: «Nei, den som er i Kristus, er en ny skapning. Det gamle er borte, se, det nye er blitt til!» (2 Kor 5,17). Det nye (gresk: kainos), novum ultimum, er det ganske andre, det makeløse som Guds framtid bringer. Ved Kristi oppstandelse har allerede denne framtid kastet sitt lys over den gamle verden med håp om et nytt liv og en ny tilværelse.

Ved å bli ett med Kristus går mennesker fra det gamle til det nye. Og mellom det gamle og det nye står Kristi kors. Jesu død er skjæringspunktet. Ved å dø og oppstå med Kristus i omvendelsens dåp, berøres og forandres et menneske. Derfor forkynner Paulus at vi er nye skapninger i Kristus, ved håpet – ved det inntrufne at Kristus er oppstått. For han er førstegrøden, den førstefødte av de døde.

Den oppstandene Kristus er også den korsfestede og ingen andre. Men han er den korsfestede Kristus i transformert skikkelse. Han er den Gud som er trofast mot sitt skaperverk. Han er lyset av Guds framtid som kommer. Den dag da Gud vil bringe hele grøden inn i sitt forrådskammer. Det nye som kommer er altså en transformasjon av det bestående. Paulus sier blant annet om dette:

«For vi vet at om det rives ned, dette teltet som er vårt jordiske hus, så har vi i himmelen en bygning som er fra Gud, et evig hus, som ikke er gjort med hender. Mens vi er her, sukker og lengter vi etter å bli ikledd og omsluttet av vår himmelske bolig. For når vi slik er blitt kledd, blir vi ikke stående nakne. Så lenge vi bor i vårt jordiske telt, er vi nedtrykt og sukker. For vi ønsker ikke å bli avkledd, men påkledd, så dette dødelige kan bli oppslukt av livet» (2 Kor 5,1-4).

«Brått, på et øyeblikk, ved det siste basunstøt. For basunen skal lyde, de døde skal stå opp i uforgjengelighet, og vi skal bli forvandlet. For det forgjengelige må bli kledd i uforgjengelighet, og det dødelige må bli kledd i udødelighet. Og når dette forgjengelige er kledd i uforgjengelighet og dette dødelige er kledd i udødelighet, da oppfylles det som står skrevet: Døden er oppslukt, seieren vunnet» (1 Kor 15, 52ff).

Moltmanns eskatologiske poeng

Moltmanns poeng er at det nye som kommer står i kontinuitet med det skapte, det bestående, men samtidig er noe ganske annerledes - noe kvalitativt nytt. Altså ikke en utvikling utfra det bestående, men Guds framtid som kommer til oss og transformerer det bestående og gjør det helt nytt. Det gamle vil da ikke lenger være til. «Se, alt er blitt nytt!»

«Og jeg så en ny himmel og en ny jord, for den første himmel og den første jord var borte, og havet fantes ikke mer. Og jeg så den hellige by, det nye Jerusalem, stige ned fra himmelen, fra Gud, gjort i stand og pyntet som en brud for sin brudgom. Fra tronen hørte jeg en høy røst som sa: «Se, Guds bolig er hos menneskene. Han skal bo hos dem, og de skalvære hans folk, og Gud selv skal være hos dem. Han skal være deres Gud. Han skal tørke bort hver tåre fra deres øyne, og døden skal ikke være mer, heller ikke sorg eller skrik eller smerte. For det som en gang var, er borte.» Han som sitter på tronen, sa: «Se, jeg gjør alle ting nye.» Og han la til: «Skriv det ned, for dette er troverdige og sanne ord.» (Åp 21,1-5)

Mvh Johnny Eskedal, master i Det nye testamentet