Repressiv toleranse 2015

På Verdidebatt dukket det for en tid siden opp en debatt om et utspill fra Hege Storhaug. I løpet av denne diskusjonen kom en av deltakerne til å trekke inn en artikkel i tidsskriftet Agora, av Frode Helland ved det såkalte ”Ibsen-senteret”.

Debattanten påsto at Helland på en fin måte hadde kritisert Storhaugs påståtte manipulasjon med språk, hennes underforståtte propaganda, m.m.

Saken undret meg litt, ettersom jeg er kjent med fagfolks påpekning av svakhetene ved Hellands postmodernistiske tale om Ibsens tekster. Etter å ha lagt inn en kommentar på Verdidebatt, vendte jeg meg derfor til Hellands artikkel. Jeg fant den så oppsiktsvekkende svak, og logisk sett så langt nede, at jeg skrev en kritikk av den og sendte den til Agora, hvor Helland selv er redaktør.

Kritikken tok form av en artikkel, som jeg nå trykker her på Verdidebatt, ettersom den uten begrunnelse ble nektet tatt inn i Agora. Den er "vitenskapelig" utstyrt, til og med med fotnoter. Men likevel. Jeg gjør forsøket. Beklager, men jeg er nødt.

Repressiv toleranse 2015.

Tidsskriftet Agora trykte i sitt nr 3-4 for 2014, med Frode Helland og Geir O. Rønning som redaktører, en artikkel av Frode Helland, "Rasisme uten rasister i Norge" (s. 108-143). Den er verdt en kommentar.[1]

Islamofilien og det liknavnede.

Artikkelens tittel er åpenbart ment å gjenspeile Hellands beskrivelse av sin egen politiske innsats, slik den gis i tekstens begynnelse: Forfatteren hevder at han selv har opplevd at det er problemfylt, ja faktisk ”ekstremt vanskelig”, å bekjempe rasistiske ytringer, fordi folk kjenner seg ”krenket på det groveste” ved å få høre at det de ”nettopp har sagt, var rasistisk” (108).

Dette er et underlig lesestoff, når Helland altså hevder at det er tale om en erkjennelse som er vunnet gjennom ”egen erfaring”, mens han påfallende nok unnlater å åpne for muligheten av at de aktuelle tilfellene beror på sviktende dømmekraft fra hans egen side. Hvordan skal leseren vite noe om den siden av saken? At Hellands begrep om ”rasisme” gir oss en vanskelig materie opp i hendene, skal vi snart se. Desto vanskeligere spesifiserbart vil dette bli, når slike eksempler trekkes fram som ”erfaring”, d.e. ”empiri” i en vitenskapelig relevant forstand.

Denne innvendingen er på sin plass fordi det i Norge finnes hele institusjoner – kanskje først og fremst FAFO, hvis forbindelse med fagorganisasjonen er mer navnlig enn gavnlig – som i fullt alvor oppfatter samtalevirksomhet overfor muslimer (og andre) som et i seg selv tilstrekkelig grunnlag for å trekke konklusjoner om partnernes allmenne oppfatninger og faktiske ståsteder. Begrepet om ”empiri” har fått et tvilsomt innhold blant slike forskergrupper, og tendensen brer seg, noe også Hellands teoribidrag er et tegn på.

I denne forbindelsen bør det påpekes hvordan Helland anvender en stor del av sin ”analyse” (hans eget uttrykk) på å kritisere framstillingsformer i NRK-programmet ”Hjernevask” (jf. s. 132-141); denne delen av hans artikkel mangler i en viss grad troverdighet og seriøsitet, fordi den er bygd på forfatterens egne tolkninger av lyd, mimikk og implikasjon mht. det som vises på skjermen. Alt dette er selvfølgelig ukontrollerbart og bidrar snarere til en mistanke om forkningsmessig umodenhet. Den kritiske leser vil uvilkårlig undres på om Helland ønsker seg et lesende publikum med de samme begrensede epistemiske muligheter som de vi finner hos de fastlenkede borgere foran skyggeskjermen innerst i Platons hule.

Når disse  kritiske bemerkningene er ytret, er det verdt å framheve at Helland i et foregående avsnitt (s. 116-128), hvor satsen "Hege Storhaug (HRS)" inngår i den lite hensynsfulle tittelen, har formulert opplagt relevante poenger mot synspunktene til organisasjonen Human Rights Service, spesielt i Storhaugs tekster. I formen får Helland godt fram det problematiske i HRS-prosjektet, som i praksis ensidig framhever "vestlige verdier", forsåvidt som de er basert på holdninger i den borgerlige klasse, kontra den islamske tenkemåten. Med rette påpeker han kritisk at vestlig imperialisme bidrar til utbytting og drapsorgier overfor muslimske befolkninger, og impliserer at de "vestlige verdier" som sådanne neppe har bedre karakteristika enn nettopp dette. Men han utelater helt islams egen rolle i så måte, og røper – noe vi kommer tilbake til – et kritisk behov for å lese seg opp på allverdenshistorien.[2] Et slående eksempel kommer til syne i hans bemerkning om at "pårørende av ofrene for det USA-støttede folkemordet i Indonesia under Suharto ... har gode grunner til å være uenige" i HRS' betraktninger.

Kritisk for den politiske retning Helland står for, er at til og med ordet "folkemord" nå i flere forbindelser blir brukt i opportunistisk-forskjønnende øyemed. (Jf. striden i FNs sikkerhetsråd om drapene i Srebrenica, NRKs  tvilsomme språkbruk, m.m.) Enn videre: De 'USA-støttede' aksjoner som fant sted i Indonesia i 1965-66, hendelser som først brakte Suharto gradvis til makten, var ikke noe "folkemord", men politiske massakrer på medlemmer av kommunistpartiet PKI og deres familier – i et omfang på omkring en halv million mennesker. Flesteparten av drapene ble utøvd som islamske jihad-mord, og legitimert som sådanne av muslimske morderbander.

At islam, i likhet med Pentagon, er en dødsfiende av folkelig-kollektive eiendomsformer som de PKI agiterte for, skulle være udiskutabelt. De ville være begynnelsen på slutten for det muslimske selvherredømme – de meniges tvang overfor seg selv, altså den personbaserte legitimeringen av jordherrenes makt over disse individene selv. Det sentrale mht. Hellands artikkel, er imidlertid om forfatteren vil gjøre noe forsøk på å forstå islams basis. Sett ut fra en marxistisk synsvinkel – et grunnlag Agora i tidligere tider forsøkte å surfe på ­– er f.eks. islam, i likhet med enhver religion over naturreligionenes nivå, et funksjonelt virkende mentalt undertrykkelsessystem. Det er ikke her plass til å gå inn på den ideologiske strukturen i dette fenomenet.[3]

Derimot er det nok slik at Hellands virksomhet ikke bare (I) systematisk overser islams basale funksjon, men også (II) den positive virkning for ”vestlig imperialisme” som ligger nedlagt i hans egen holdning.

Når det gjelder (I), er hans artikkel preget av et fullstendig fravær av analyse av islams grunnlag, enn si av kjennskap til det. De vansker han skaper for seg selv, kommer til syne i følgende passasjer:

Det er hevet over tvil at Storhaug fremmer et essensialistisk syn på muslimer, forstått som en enhetlig gruppe. Vi snakker altså om noe annet enn religionskritikk [!] eller kritikk av enkelte handlinger hos noen individer, det hun fremmer, er et syn på muslimer og islam som sådan, ”indiscriminate” og essensialistisk. Dertil kommer hos Storhaug det vesentlige poeng at hennes utpensling av islams negative trekk framstår som uforanderlige; hovedproblemet både for kultur og individ ligger ifølge Storhaug i det hun kaller det ”fastlåste forholdet til islam og sharia” (124).

Det er "hevet over tvil" at Helland har et dårlig språk, og skriver uklart særlig når problematiske punkter skal tas opp. Leseren vil se at det her er umulig å skille klart mellom hva som er forfatterens syn eller egne betegnelser (jf. f.eks. "negative trekk") eller få klargjort forhold mellom verb og adjektiver ("utpensling"/"uforanderlige"), og så videre. Dessuten blir det her forutsatt et skille mellom "religionskritikk" og påstander om en religiøs "essens" – noe som nettopp ville gjøre førstnevnte meningsløs som forskningsdisiplin. Med et polemisk eksempel: Hva mener Helland med "islams negative trekk", hvis det ikke blir implisert at dette er et kjernefenomen (eller noe annet), nemlig et aspekt ved et islam "som sådan"? Og hvordan henger denne implikasjonen sammen med at han han på den andre siden ikke beskriver noen slik kjerne? Og hvorfor gir han ikke det nødvendige referatet av hva Storhaug forstår med 'forhold mellom islam og sharia'?

En karakteristisk forekomst finner vi når Helland skriver: "Finnes det en enhetlig "muslimsk verden"? Selvsagt ikke," med fortsettelsen: "...Religionen islam framstilles altså [av HS, uth. av JS] som en udifferensiert, enhetlig størrelse" (118).

Nå er det klart at om det først forutsettes at det finnes en ”muslimsk verden”, så er det også implisert en enhetlighet som innebærer at en ”muslimsk” enhet finnes. Det Helland derfor kan sies å spørre etter, er om denne verdenen er enhetlig. Og selvsagt er det riktig at den ikke er det – iallfall rent umiddelbart. Selve problemstillingen viser at den som har satt den opp, nå er ut over den enhetlige forestillingen, og ønsker å utforske dens innhold. Den strukturen man så måtte finne, presenterer seg så å si som en åpen horisont. Man kan finne enhet såvel som spalting innenfor den. Men uansett, så lenge man fortsetter å anvende det som Platon kalte det ’liknavnede’, her ”muslimsk”, så framholder man en enhet, og ikke noen forskjellighet.

Hos Helland finner vi altså reprodusert den mest elementære, og svært hyppig forekommende, metodiske bommert i det vi kan kalle den islamofile litteraturen, nemlig fravær av definisjon (eller en adekvat erstatning for den) av det som blir debattert. Hellands artikkel er faglig ustø allerede av denne grunn. Han skulle være forpliktet til å forklare sitt utgangsbegrep, f.eks. ved hjelp av en sammenstilling, så som en eksplisering av skillet mellom islam og kristendom. For han mener vel kanskje at fenomenet "kristendom" betyr noe, og har en essens?

Islamofili er imperialisme-apologi

Verre blir det da også når Helland legger til at den religiøse "delen av muslimers liv forsterkes i teksten slik at den utgjør den essens som alle muslimer reduseres til" (118). Når han uten videre finner dette kritikkverdig, må det bety at han oppfatter et religiøst element som en "del" som i praksis har samme posisjon i enhver religiøst individ, og i forhold til enhver religion. Men en slik likretting

forutsetter absolutt at Helland definerer islam. Ellers er det ikke gitt at det er mulig å omtale denne religionen som en "del" av noe som helst. Om "delen" sier han så at den "i praksis kan være stor eller liten" (som om det var en blindtarm han betraktet). Den "står ikke bare for helheten, den er helheten", legger han til med en uforklart og ganske mysteriøs setning, og lar dette gå over i en ubegripelig krtitikk av Storhaug. Mye tyder opå at både ord og begreper er falt ut her, kanskje både typografisk og epistemisk. Det er lite fruktbart å presentere denne forvirringen i et ferdig produkt.

I tillegg kommer at Helland ikke noe sted foretar en vurdering av hvilke forskjeller hver enkelt religion framviser i forhold til sin egen mulige utvikling til sekularitet. Eller med andre ord: Det blir ikke overveid i hvilken grad en religion kan bidra til sin egen opphevelse. (Det er nok bl.a. derfor forholdet mellom islam og kristendommen [som selv utvikler sekularitet] blir skydd i hans ”analyse”.) Kontra Helland må det understrekes at det er urealistisk å oppfatte en religion som en ”del” av et menneskeliv, blant annet fordi en religion må defineres som integrert organisk i det liv som da blir levd. Hvis en slik organisk størrelse ikke finnes, er mennesket ikke religiøst.

Hellands hovedproblem blir godt illustrert av at alle de sist nevnte aspektene rett og slett er tilfredsstillende behandlet eller implisert hos Storhaug, mens han selv ikke har reflektert over dem. Men Hellands taushet i det "essensielle spørsmål" får negative følger også der hvor han når fram til en berettiget kritikk av "islamofobien" (et påstått fenomen, som han heller ikke definerer). For eksempel kan han roses for å legge vekt (jf. 126) på Unni Wikans påpekning av det flerkulturelle aspektet ved æresdrap (ikke monopolisert av muslimer); men for det første utnytter han ikke dette til å sette all slik drapspraksis inn i en generell kulturell og religiøs kontekst (noe som kunne ha gitt den savnede historiske klargjøring av en hel type religioner, eller av relasjonen til kristendommen); for det annet overser han at han dermed forutsetter en islamsk "kjerne", som altså er fritatt fra et "noe" (her: æresdrapet). Hele artikkelen butter mot dogmatiske forutsetninger, også der hvor en rasjonell analyse kunne blitt et resultat.

Som før nevnt (og for nå kortfattet å overføre Hellands teknikker til det språk han tar seg fri til å anvende mot andre), kan vi si at han står for en islamofil tendens til å kjæle med verdens mest voldelig-undertrykkende religion. Som antydet tidligere, har dette også en direkte positiv virkning for den vestlige imperialisme han sier seg å motarbeide. Vi er dermed inne i det vi benevnte (II), ovenfor. For den nevnte imperialismen er basert på den frie konkurranse og liberalismens teorigrunnlag. Det framskrittsvennlige aspekt ved all kapitalisme, og dens framskaffing av (de de facto religiøst formulerte) menneskerettene, er dens eget mest egentlige produkt. Men dette fordrer at på lang sikt må teser om menneskenes felles likhet sette seg igjennom, om enn nettopp på en motsetningsfull måte. Det er utenkelig at det kan forekomme en virkelig langvarig imperialistisk arbeidsdeling mellom kapitalistiske makter, uten at disses befolkninger blir disiplinert til å akseptere respekt for fellesmenneskelighet. Men som sagt vil dette alltid foregå motsetningsfullt. Erfaring viser at det skjer på en diskriminerende fasong: Feminismens og kjønnskvoteringenes prinsipp i ny skala: 'Disse menneskene har rett til det de vil ha, uansett'. Diskrimineringen tar form av at hele befolkninger blir fritatt for analyse og historisk forståelse, noe som radikalt forsumper det intellektuelle nivået på universiteter og i skolevesen verden over. Hellands akademiske villfarelser er dessverre et direkte typisk eksempel. De er med på å gjøre verdensbefolkningen om til milliardvis av frie og like, vareeiende sirkulasjonspunkter i kapitalens bevegelse. For å opprettholde slike illusjoner, er borgerskapet avhengig av en ødeleggelse av alle tilløp til en "materialistisk historieoppfatning". Og det får den hjelp det trenger: Som vanlig, stiller hekademia seg til tjeneste for kapitalens behov for avsetning.

Alt dette gir en bekreftelse av hovedtendensen i Herbert Marcuses teser om den repressive toleranse og dens systemopprettholdende funksjon. Kan man finne en mer slående bekreftelse av såkalte venstre-intellektuelles kapitulasjon, samt deres manglende evne til å kjenne kapitalens lus på gangen?

Javisst kan man det. Fortvil ikke! Riktignok kan intet bli mer tragisk enn virkeligheten, men intet kan bli mer komisk, heller. Som vi skal se, er Helland selv en aktiv formidler at pseudovitenskapelig rasisme. La oss først et øyeblikk ta opp igjen hans bemerkninger omkring ”Hjernevask”:

”Dette NRK-programmet påkaller interesse fordi det viser med all mulig tydelighet hvordan rase-konstruksjoner inngår i politiske prosjekt. Flere av de intervjuede står for en oppsminket form for eugenikk, dvs. rasehygiene, og de fikk nærmest uimotsagt framføre klart rasistiske standpunkter, forkledd som vitenskap” (141).

Det er ganske rimelig at en overbevist liberaler – som Helland – ønsker å ta avstand fra eugenikk. Men har han egentlig frihet til å gjøre det? Hvor effektive er de liberale friheter egentlig i tiden?

Først til kjernen i dagens historiske situasjon. Saken er at liberalismen, siden nye produksjonsmåter bidro til dens forvandling på 1800-tallet, smeltet sammen med den britiske utilitarismen, slik at liberalistene forsterket sin posisjon det sivile samfunn, mens statspostene generelt var forbeholdt utilitarister, som hadde sin hovedbase i britenes Labour Party og i tilsvarende ”sosialdemokratiske” anstalter, for til sist å fungere som bærebjelker i nasjonale universitetssystemer. Partene skjelte (og skjeller) hverandre jevnlig ut, slik det er vanlig mellom siamesiske tvillinger som drar i hverandre. Og ikke er det urimelig at ideen om eugenikk dukker opp blant søsken i en slik situasjon.

Så da verdenskrisen kom i 1929, var alt klart for bursjoa-aksept av J.M. Keynes – overklasseøkonomen, vulgaristen samt liberalisten&utilitaristen i ett kjød; Keynes overtok (snarere: plagierte) den famøse pengeteorien til Silvio Gesell (1862-1930), som i korthet gikk ut på følgende vulgaritet: Pengenes eksistens gir varene verdi og sørger for at enhver vare kan sies å ha en rentefot.[4]

Altså: Karl Marx hadde motarbeidet vulgærøkonomien ved å hevde at det ikke er pengene som gjør varene kommensurable, men omvendt, varenes felleshet som muliggjør pengenes eksistens. Ettersom denne felleshet bare kan være menneskets arbeidsytelse, blir arbeidende mennesker, en arbeiderklase, det sentrale i systemet. Dette eneste rasjonelle utgangspunkt for økonomien ble nå benektet med en moderne variant av proudhonismen: Penger er kilden til det økonomiske Altet, hevder Gesell og Keynes. Veien er kort til den fascistoide variant av teorien om ”finanskapitalisme”.

Men kjernen i saken er at sammenbruddet for liberalismens troverdighet (demonstrert, dengang som nå, av selve verdenskrisen) måtte lede henimot et annet teori-paradigme enn den behagelige likevektsteorien fra tradisjonen med Alfred Marshall (1842-1924) cum kolleger. Og den store modifikasjonen innenfor liberalismen kunne ikke resultere i noen egentlig ny teori, men ble til en tilbakegripen til dogmene til Thomas Robert Malthus (1766-1834), med hans vekt på befolkningslære og dermed også på eugeniske prinsipper. Økonomien ble nå, gjennom forskjellige velferdsteorier, sett på som grunnlagt på visse biologiske fakta. Fra dette var det et kort skritt til på ny å prioritere arbeiderklassens velferd, og nå på en måte som kunne få erkjennelseshungrige sosialister til å forestille seg at Marx' teori på ny ble aktuell – nettopp samtidig med at det motsatte var tilfellet.

Keynes var en ivrig eugeniker, og hele hans skole, like fram til i dag, ville fortjent å bli kalt rasistisk, hvis en skulle holde seg til de kriterier for begrepsbruk som Helland og hans meningsfeller opererer med.[5] Men konsekvens er ikke de sistnevntes sterke side.

Det var ikke tilfeldig at liberalismen slo siamesisk over i biologisk utilitarisme. Tvert om var det tale om en nødvendighet, for så vidt som liberalismen, via David Ricardo (1772-1823), hadde oppstått som en indre reaksjon mot malthusianismens befolkningsteori. Ricardos bevisføring for at varenes priser ikke kunne avhenge av lønnen arbeiderne fikk (men i stedet av arbeidstiden som ble brukt i produksjonen) resulterte i at Malthus’ teori om at arbeiderbefolkningens størrelse var en uavhengig og bestemmende variabel i økonomien, ble forkastet. Altså kunne liberalismen hevde at arbeiderbefolkningen ikke trengte noen form for velferd eller regulering.

Når det dukker opp verdenskriser, blir revolusjonsfaren imidlertid så klar at slike forestillinger blir forkastet av borgerskapet, uansett hvor absurde teorier denne klassen anvender for å begrunne sin arbeidervennlighet. Gesells teorier er passende. Ricardos såvel som Marx’ arbeidsverditeori blir snudd på hodet, og det tankemessige grunnlag for en økonomi basert på biologiske, og derfor eventuelt også rasemessige, relasjoner ligger i dagen. I praksis forstår disse teoriene seg i dag, hvor nazismen og følgende raseteoretiske eksesser er godt kjent, rett og slett som populasjonsteorier, som i likhet med de tidlige utilitaristene prioriterer velferd og lykke for menneskelige skapninger, en øm form for eugenikk, og ikke har lett for å bryte med innflytelsen fra liberalismens menneskevennlighet. Den fatale basen er der uansett.

Denne tenkningen har vært presentert i Norge av "venstre"-teoretikere som Lars Gunnesdal, Rune Skarstein, Magnus Marsdal, Arne Overrein, Bjørgulv Braanen, Hans Ebbing, Lars Borgersrud, Anton Hellesøy m.fl. i lang tid nå. Her er det også blitt dannet en udannet front, hvor parolen i praksis har vært å tie i hjel marxistisk kritikk. Framtredende er i denne forbindelsen nettopp Hellands tidsskrift Agora, som tilmed har trykt en "teoretisk" artikkel av Rune Skarstein om 'Keynes' revolusjonære pengeteori' og denslags.[6] Forsøkene på å forene denne vulgærøkonomien med et bredere metodologisk perspektiv tar i dagens intellektuelle klima i Vesten utgangspunkt i Jacques Derridas misforståelser av Hegel og Marx: Hegels analyse av den produktive konsumpsjon av tingen innenfor Herre-Knekt-analysen blir av Derrida fortolket som konsumptiv fortæring; dette utgangspunktet er videreført av Slavoj Zizek, som forvandler Marx' teori om verdiskapende arbeid til en ren teori om individuell tilfredsstillelse, altså tilpasset grensenytteteoriens anvendelse av Gesells tenkning. Agora har vært svært opptatt med å kolportere disse synspunktene. En fullkommen tilsvarighet finner man, nettopp også i Agora, i en framstilling av Maurizio Lazzaratos La fabrique de l'homme endetté av Roar Høstaker, "Det forgjelda mennesket",[7] hvor Marx' teori om absolutt grunnrente blir snudd på hodet ved at renten blir kalt en "ekstraverdi" [sic!] og oppfattet som en alminnelig monopolpris beroende på tilfeldig pengebegjær hos formuende personer. Således blir Marx' teori forsøkt gjeldet i begge ender, først i den innledende vareanalysen, så i verditeoriens bekreftelse i kapitalens endepunkt i den historisk opprinnelige grunneiendommen.[8]

Det er nok klart at Helland faktisk ikke ser enheten mellom de rasistoide teoriene han ivrig propagerer for i tidsskriftet sitt, og det grunnlag som måtte finnes for rasisme-konnoterte forsøk på vitenskap i Norge eller i den vestlige verden i det hele. Men det selvmotsigende i Hellands posisjon blir desto tydeligere. De tankeformer som aktivt kan produsere rasisme innenfor den såkalte vitenskap i dag, ligger neppe andre steder enn i ”venstresidens” keynesianske yndlingstema.

Metodisk: ”Rasisme” som altomfattende Intet.

Helland bruker mye plass på forsøk på å gi en definisjon av ”rasisme”, i en grad som er ganske påfallende tatt i betraktning at hovedbegrepet ”islam” ikke blir definert i det hele tatt. Når det gjelder dette rasismebegrepet, ligger vansken snarere i Hellands spesielle argumentasjon for å innføre det.

Det heter innledningsvis i artikkelen:

”Man skal vokte seg vel for å operere med et begrep om rasisme som blir altomfattende, men like viktig er det å unngå en definisjon som er så snever at fenomenet [!] forsvinner inn i ytterst små miljøer av nynazister og rasehygienikere” (109).

Gitt Hellands egne negative holdninger til ”fenomenet” (et fenomen som altså forutsettes forhåndskjent), skulle det vel bare være ønskelig om begrepsomfanget var minimalt? Det framkommer ikke i artikkelen noen som helst begrunnelse for ikke å operere med en definisjon som i praksis innskrenkes til ”nynazister og rasehygienikere” (som henger sammen med sosiale fenomener som Helland også i dette tilfellet mener seg å kjenne fullt ut).

Det skulle være klart at det allerede på en slik bakgrunn kan oppfattes som kritikkverdig når Helland bruker uttrykk som ”undersøkelse” og ”analyse” om sin tekst. Den er snarere et ubetenksomt agitasjonsskrift. Direkte pinlige dimensjoner får det når Helland, om en viss ”åpenbar islamofobi”, uttaler det følgende:

”Selv om ordet rase ikke spiller noen rolle her, vil jeg mene at denne formen for islamofobi er rasistisk fordi den framstiller muslimene som én enhetlig og fiendtlig gruppe, en gruppe som må holdes nede og diskrimineres mot [sic!], fordi de ellers vil forsøke å overta samfunnet og undertrykke oss, majoritetsbefolkningen” (114).

La oss se på noen mulige parallelle eksempler.

1)   Hva skiller den mentalitet Helland skisserer, fra den holdning som måtte prege deltakerne i en folkefront mot nazismen i Tyskland i tiden 1928-1945, spesielt deres forhold til medlemmer av NSDAP? Finnes det rasistiske implikasjoner her?

2)   Er det slik å forstå at mccarthyismen i USA tidlig på 1950-tallet per definisjon var rasistisk i sin agitasjon mot ”kommunister”?

3)   Sto de spanske republikanerne for rasisme i sin kamp mot fascismen?

4)   Det nyttigste eksemplet er selvsagt et som involverer sosiale konflikter av helt basal art, som f.eks. i den marxistiske teorien om klasser. Forholdet mellom medlemmene av antagonistiske klasser ville etter Hellands målestokk innebære at alle individer med passende klassetilhørighet skulle beskyldes for være potensielle eller aktuelle ”rasister”.

Forfatterens vekt på viktigheten av å unngå en definisjon i retning av det ”altomfattende”, kommer her i det merkelige lys som den fra først av fortjener. Helland legger i sin artikkel stor vekt på den kritiske virksomhet som i seinere tid er utøvd av Cora Alexandra Døving ved det såkalte Holocaust-senteret (finansiert bl.a. av en religiøs institusjon). Det hun har levert, løper da også ut i presis den samme sandhaugen: I praksis legges det her fram en agitasjon som forbyr en marxistisk tankegang, og som i konsekvens vil lede til at en vitenskapelig revolusjonsteori gjøres straffbar under en eller annen rasismeparagraf. Det beste man kan si om Døvik/Hellands virksomhet, er at den ikke er gjennomtenkt.

En produktiv lønnsarbeider, og likeledes en kapitalist, oppfattes i marxiansk teori som en person som i siste instans har et helt bestemt verdenssyn, og helt bestemte og spesifikke opplevelsesformer, alt framgått av sin stilling til produksjonsmidlene, og som samtidig kan handle kollektivt i retninger bestemt av samme relasjon. Skal nå marxianske teorier ha noen historiografisk verdi overhodet, gjelder prinsipielt det samme for enhver produksjonsmåte, også for den "asiatiske", som beror på et landsbysystem hvor det opprinnelig er utviklet en treg kastemessig arbeidsdeling som etterhvert forplanter seg til byområder og til nasjonale institusjoner.[9] (Hege Storhaugs vekt på "landsbyen" som bestemmende faktor for sentralasiatiske innvandrere, også til det landsbyløse Norge, er altså i prinsippet korrekt, og ser ut til å bli misforstått av Helland i konkret polemikk artikkelen igjennom.)

Nå er det klart at det ville være en dumhet å hevde at marxismen er en teori som ”diskriminerer” arbeidere og kapitalister, selv om den selvfølgelig innebærer at begge gruppene er mentalt formet eller bestemt av strukturer bundet til samfunnets materielle rikdom (f.eks. eiendom eller eiendomsløshet), uten dermed å være uten mulighet til å fri seg fra denne bindingen. Samtidig er det like klart at det ville være svært søkt å motsette seg den mulighet at en slik innskrenkning faktisk gjelder for dem, og har innflytelse på deres individuelle intellektuelle ytelser.

Like sikkert som at disse mulighetene på alle vis er teorimessig legitime, er det at en kan oppfatte en religion som en overbygning over et system, som av egen kraft legitimerer det sistnevnte. Når Storhaug eller andre fokuserer på tenkemåters treghet, spesielt de som medfølger en troende holdning til islam, ville en marxist regne det som en ganske adekvat beskrivelse av konsekvenser av den historiske stillstand som Marx og andre tilskrev ”asiatiske” samfunn. Det skulle heller ikke undre at en kulturell bakgrunn fikk dominere i en immigrasjonstilværelse. En hovedgrunn vil være synbar blant alle de onde sirkler en gjensidig skepsis mellom innflyttere og en mer opprinnelig befolkning skaper. Det vesentlige er imidlertid at det i dette tilfelle foreligger en mental konfrontasjon mellom forskjellige produksjonsmåter.

Hvis vi tenker litt over de mulige mentale forsvarsmekanismer som kan kjennetegne innvandrede muslimer, blir til og med den merkelige "Eurabia"- eller "kalifat"-myten stilt i et annet lys enn det vi skimter hos Helland og hans meningsfeller. Undertegnede har ført "samtaler" med muslimer, på arbeidsplasser, skolebenker og i by og på landsbygd, i et antall som kanskje overstiger det som gjelder for mang en "forsker". Jeg har aldri støtt på en muslim, uansett sosial status, som ikke har markert en antisemittisme. (Jeg har hensynsløst behandlet massene som forsøkskaniner og klart å bringe problemstillingen diskret på bane!) Og jeg har ofte støtt på "kalifat"-tankeganger. Alt dette har jeg imidlertid bare sjelden kunnet ta for å uttrykke personlig følt aggressivitet. Muslimer (liksom hinduer) lider dessverre ofte under mindreverdsfornemmelser (jf. den tilbakeliggende "asiatiske" økonomien), og er av den grunn interessert i å markere en ideologisk begrunnet distanse til vestlige folk. Dette ytrer seg ofte i arroganse, som "snikislamiserings"-ideologer merker seg, og misforstår. En annen sak er at sålenge den enkelte muslim så ofte føler trang til å skjule seg bak dette skvalderet, blir det relativt lett å arrangere fronter som faktisk tar seg selv samt slike slagord alvorlig – slik det skjer når vestlig-muslimske ungdommer velger å slutte seg til IS.

La oss avslutte dette avsnittet med et tankekors: Det er et viktig poeng for Helland å få understreket at og hvordan ”vi lever i en verden som globalt og lokalt på systematiske måter er rasistisk” (142). Hvem kan godta denne sentrale konklusjonen i en artikkel som rent ut sagt misforstår enhvert begrep om definisjon av gjenstanden? Er det ikke slik at begrepet om rasisme skylles ut med det lunkne badevannet, samtidig som det nettopp blir så ”altomfattende” som Helland har advart om? Det som ikke blir definert, kan – per definisjon! – brukes hvor som helst.

Hellands uspråklige hersketeknikk.

Det uholdbare forsøket på rasisme-definisjon som preger Hellands framstilling, er i realiteten et spedt uttalt farvel til all samfunnsvitenskap og til bruk av allmennbegreper på vide felter. Postmodernisme og ”tekstualisering” overtar. En må spørre seg om Døving og Helland har gjort alvorlige forsøk på å tenke igjennom følgene av standpunktet. Men aldri så ille at det ikke er godt for noe: Den ene uholdbarheten slår den andre i hjel. For når Helland åpner sin kritikk av HRS (jf. 116) med en avskylig bemerkning om motstanderen (”mange vil nok hevde at Hege Storhaug er for ekstrem til å bli tatt helt alvorlig”), så gjør han leseren fri til uten mange hemninger å understreke hvor absurd hans eget styrende stanpunkt egentlig er.

Helland, som i sin artikkel legger sterk vekt på å kritisere ’islamofober’ – og da særlig Storhaug – for misbruk av språket (til fordel for en snikargumentering for rasistiske holdninger), går åpenbart ikke fri av dette for sitt eget vedkommende. Det kanskje verste eksemplet så vi ovenfor. Det nest verste er vel det følgende ”referat” av Storhaugs standpunkt:

”Islam lar seg ikke forene med ”Norge”, blant annet fordi muslimene i sin ”natur” er teksttro, bundet til religionens bokstav. Og når Storhaug så legger ut om disse ”grunnleggende elementene”, bygger mye av argumentasjonen på retoriske grep som vi alt har beskrevet,...” (122).

La det være sagt at uttrykket ”naturlig” overhodet ikke er brukt av Storhaug i noen tilsvarende anledning i boka. Én ting er at Helland kan oppfatte Storhaug slik at det skulle være ”naturlig” å bruke ”naturlig”, noe helt annet er å formulere seg slik at leseren uvilkårlig kan få mistanke om sitatfusk.

Det kan se ut til at Helland anvender språklig, eller rettere sagt perfid og uspråklig, hersketeknikk på den måten at han regner med at han har overbevist leseren om at Storhaug identifiserer ”islam” med ”enhver enkelt muslim”, og derfor fritt kan beskylde henne for personangrep på halvannen milliard muslimer. I virkeligheten er hans logikk feilslått, og ganske enkelt et produkt av hans postmoderne oppfatning av allmennbegreper. På denne måten ønsker Helland å få avfeid en rekke argumenter omkring islams negative rolle i borgerlige samfunn. Slike usakligheter er det imidlertid viktig å avsløre, for det er oftest tale om tenkemåter som ligger implisert i de muslimske samfunn – så som tendenser til å godta skattejuks og liknende; man må være barnslig for ikke å akseptere at islam oppfordrer til handlinger av denne typen, spesielt i vantro omgivelser, og at dette har en selvsagt bakgrunn i gamle og overlevde produksjonsmåter.

Det virker forøvrig som om Helland helt glemmer – eller bevisst utelater – at hans ”islamofobe” motstandere i stor utstrekning oppfatter islam som et undertrykkelsessystem hvor den menige kvinne&mann – ”den simple muslim” – er det første offer. Islam er ifølge dette en voldsbasert religion hvis funksjon først og fremst kommer til uttrykk i den korporlige trussel mot de arbeidende klasser og grupper – med kalifen og hans barbariske leiesvenner som fremste trussel, og kjødelig forseglet på verste måte via rituell mishandling av kvinnekjønnet.

Det er således en fullendt forvrengning av Hellands seriøse motstandere som kommer til uttrykk i følgende ironiseringsforsøk:

”Det er ikke spesifikke og komplekse politiske og historiske maktforhold som ligger til grunn for samfunnsproblemer i disse delene av verden; her er det bare tale om kultur som forklaring” (125-126).

Med en litt større interesse for historiske forhold ville Helland nok ha oppdaget at han blir nødt til å generalisere også når det gjelder maktforhold, såvel de politiske og formidlede, som de voldelige og uformidlede. Det finnes forskjellige historiske systemer, og hvert har sin egen spesielle maktutøvelse, eller også sin spesielle voldsutøvelse. (Ville han ha brukt samme argument mot Marx’ tese om at forandringer av de asiatiske samfunn vil måtte komme ”utenfra”? Han burde avgjort mene at tesen ikke var mindre kritikkverdig enn Storhaugs.)

La oss se på et samlende og omfattende eksempel på primitiv argumentasjon og uspråklighet i det følgende (120-121), hvor Helland foregir å lage en saklig og kritisk kombinering av referat og sitat fra Storhaugs omtale av strukturelle problemer relatert til enkelte innvandrergrupper. Han skriver:

”Og igjen, disse problemene kan ikke løses med integrering i arbeid og utdannelse, fordi ”politikere med tette bånd til storfamilie og etniske miljø preget av en føydal kaste- og klankultur, vanskelig kan opptre med selvstendige meninger løsrevet fra de maktstrukturer de er født inn i” (...). Ingen representant for denne minoriteten kan ha egne meninger, de er ”født inn i” kulturtvangen som gjør dem uærlige, ...”

Noen kortfattede kommentarer til dette:

1)   ordet ”representant” vil den vanlige leser oppfatte som refererende til en hvilken som helst medlem av gruppen. Men Storhaug taler i det siterte spesifikt om ’politikere’, om individer med spesiell forpliktelse overfor gruppens offisielle ideologi.

2)   Storhaug benekter ikke at slike ’politikere’ kan ha egne meninger. Hun taler om slike egne eller ”selvstendige” meninger for å vidt som de tenkes løsrevet fra et bestemt miljø. Hun sier altså ikke at en ikke har selvstendige meninger hvis (f.eks.) en har samme mening som resten av deltakerne i en gruppe, eller en mening som faller sammen med den en kan forvente ut fra kulturell tvang. Helland burde forklare hvordan han kan forestille seg at en slik sammenheng er på ferde her. En kapitalist som i en gitt situasjon sier opp et antall arbeidere for å tjene penger, gjør det som er forventet kulturelt av ham, men han gjør det også ut fra en selvstendig mening. Selvfølgelig.

3)   Og hva nå med Helland? Han uttrykker presis samme oppfatninger som Døving, Lars Gule, Hogne Øyan og flere andre motebevisste samfunnsvitere – i den grad at enkelte vil finne det litt vanskelig å forstå hvorfor han i det hele tatt har villet skrive artikkelen sin. Men artikkelen opphører ikke av den grunn å gi uttrykk for selvstendige oppfatninger hos Helland, for ikke å tale om at den skulle gjøre ham til en ”uærlig” person.

4)   Blant annet kunne Helland her tenkes å forsvare seg med å si at han ikke har villet skjule at ”representant” skal bety det samme som ”politiker” i eksemplet ovenfor. Til dette er det minst to ting å anføre. A: Ut fra teknikken i resten av artikkelen er det lite som tyder på at han ville godtatt en slik unnskyldning hvis den i en liknende situasjon hadde kommet fra Storhaug. B: Helland er på villspor når han mener å kunne slutte at Storhaug impliserer at ”ingen” representant (uansett hva han legger i det sistnevnte ordet) kan frigjøre seg fra kulturell tvang. Noe slikt kan Helland si fordi han forestiller seg at Storhaug har et allmennbegrep som ikke gir rom for unntak, samtidig som han selv slett ikke har reelle allmenbegreper.

Det viktigste enkeltpunkt i Hellands ankepunktliste, nemlig Storhaugs bruk av ubestemt flertall i noen sammenhenger (jf. 117), er verdiløst sålenge Helland 1) ikke gir antydning om at han har forsøkt å finne eksempler på bruk av mer bestemte flertallsformer, og 2) så lenge han vitterlig bruker mengdetermer uten å vite hvordan de skal samles til fellesbegreper. Dermed er det også grunn til å anta at de eksempler på språklige uklarheter som vi her har nevnt, skulle være tilstrekkelige til å gi et adekvat bilde av Hellands praksis på dette feltet.

oooOOOooo

[1] Henvisninger til sidetall går til Hellands artikkel. Ettersom jeg bruker en del plass til å påpeke at Helland opererer med begreper som i liten grad er rettferdiggjorte, blant annet "islamofobi", vil jeg selv, i denne teksten, benytte betegnelsen "islamofili" som en upresis, men i praktisk henseende tilstrekkelig retningsgivende arbeidsnavn på et visst knippe standpunkter i debatten om "rasisme" i norskspråklig sammenheng.

[2] Et annet eksempel enn det som følger i teksten, og som er atskillig morsommere, er Hellands formuleringer om hvordan Spania gradvis "erobret store deler at det latinamerikanske kontinentet" (120).

[3] Se imidlertid gjerne undertegnedes Stat, religion, økonomi, Aschehoug 2002, samt Venstrefløyen og islam, Valdisholm 2011.

[4] Die Reformation des Münzwesens als Brücke zum sozialen Staat, 1891. Se også Guido G. Preparata: "On the art of innuendo: J. M. Keynes' plagiarism of Silvio Gesell's monetary economics", Research in Political Economy, Volume 20 (2001), s. 217-253. Videre Guenther Sandleben: "Herrschaft des Finanzkapitals? Versuch einer theoretischen Klärung"Berlin, 2015.

[5] Se Sandemose 2002, jf. ovenfor. La meg få legge til at Keynes etter mitt syn ikke går langt nok til å kunne bli kalt rasist – selv om mange mener så.

[6] Det såkalte "Marxist Forlag" har nylig utsendt en bok av av Michael Heinrich i svensk oversettelse Introduktion till de tre volymerna av Marx Kapitalet, et sentralt arbeid i tilfuskingen av Marx verditeori, med et forsøk på å hevde en gesell-keynesiansk pengeforståelse.

[7] Jf. Agora nr. 2-3/2012, s. 348-358; se ikke minst s. 351.

[8] For en god forklaring, fra en borgerlig økonoms side, av forskjellen mellom absolutt rente og gjengs monopolrente, se Saverio M. Fratini, S.M. 2009. "La rendita assoluta di Marx e le equazioni di prezzo di Sraffa". Working Paper no 105, Collana del Dipartimento di Economia, Università degli Studi Roma Tre, 2009.

[9] Jf. Sandemose 2011.