Trond Skard Dokka

Alder:
  RSS

Om Trond Skard

Professor TF

Følgere

Blod og vin

Publisert rundt 1 måned siden - 258 visninger

Har en fokus på substansielt nærvær, passer «blod og vin» bedre til Luthers syn enn til hans samtids ­katolske.

I DEN ELLERS lesverdige teksten «Hellig vin», Vårt Land 10.03., har Alf van der Hagen kommet i skade­ for å gi et feilaktig bilde av Luthers nattverdssyn. Van der Hagen skriver at for Luther var nattverdvinen et symbol for Jesu blod, til forskjell fra det katolske syn at «vinen er blodet».

Men i virkeligheten var det en hovedsak for Luther å bekjempe enhver symbolsk lære om nattverden, hva enten den opptrådte blant de såkalte svermerne eller hos reformerte.­ I skrift etter skrift pukket han på en realistisk tolkning av «er» i nattverdinnstiftelsens «dette er mitt legeme» og «dette er mitt blod». Hans energiske forkast­else av nettopp det symbolske syn som van der Hagen tillegger ham, ble en hovedgrunn til bruddet mellom lutheranere og reformerte.

Det er mange forskjeller mellom katolsk og luthersk nattverdssyn, men akkurat på dette punktet, realisme eller symbolikk, står de sammen om et realistisk standpunkt.

Men la meg, for å få fram noe av forskjellen, anføre at den formulering van der Hagen­ bruker for å karakterisere det katolske syn, at dette er «blod og vin», ikke slår meg som helt dekkende. Etter katolsk lære skifter jo vinen substans idet den blir Jesu blod, substansielt sett er den ikke lenger vin – selv om den har beholdt noen av vinens ytre, «aksidensielle» egenskaper (hvilket gjør at den ser ut som vin, smaker som vin og så videre). Luther på sin side godtok ikke en slik filosofisk forvandlingslære. For ham var blod og vin reelt, og på paradoksal måte, sam­eksisterende i det ene og samme nattverdelement uten at noen substanser var blitt forvandlet eller innpakket i fremmede aksidenser.

Med andre ord: Har en fokus på substansielt nærvær, passer «blod og vin» bedre til Luthers syn enn til hans samtids ­katolske. Bare om en vektlegger vinens aksidensielle egenskaper, er det egentlig treffende å karakterisere også det katolske­ synet på denne måten.

Uansett dette: Luther var hardnakket antisymbolist i nattverdssynet og motivet på det inntrykksfulle bildet fra Borre er ikke en uluthersk levning fra katolsk tid. Det er i fullt samsvar med Luther og seinere lutherdom.

Trond Skard Dokka

Professor i systematisk teologi

Gå til innlegget

De mangfoldige 68-erne

Publisert 3 måneder siden - 520 visninger

Jeg har med interesse lest VL om kristne 68erne. Dersom dette skal gjelde som «beretningen om den store politiske vekkelsen som har hjemsøkt vårt kirkeliv», mener jeg imidlertid det er behov for noen justeringer og supplement.

Hovedoppslaget løfter særlig fram de lavkirkelige 68-erne, og i lederartikkelen hevdes det at den politiske vekkelsen «først og fremst fenget  i vekkelsesmiljøene». Men sannheten er at den sosialetiske vekkelsen oppsto i og preget langt flere miljøer, og at den møtte enda kraftigere motstand i vekkelsesmiljøene enn ellers i Den norske kirke.

Noe av det som er utelatt, er den såkalte Lavik-gruppa, oppkalt etter Nils Johan Lavik som samlet et miljø av studenter til samtale om politiske og sosialetiske spørsmål. Dette var ikke akkurat noen massebevegelse, men den fikk videre betydning blant annet gjennom utgivelsen av antologien Deilig er jorden? (Pax 1969). Dette var kirkelig sett en sammensatt gruppe, og kan ikke godt karakteriseres som lavkirkelig. Her var det også både liberale og breikirkelige, for ikke å si høykirkelige.

Flere av medlemmene i Lavik-gruppa var aktive i Studenterforbundet. Der hadde det lenge før 68 vært visse innslag av politisk radikalisme. Studenterforbundet hadde eksempelvis tidlig engasjert seg mot apartheid. Dette var dengang et kontroversielt engasjement i kristen-Norge, ikke minst innen de lavkirkelige organisasjonene. Forbundet var som den eneste kristne organisasjon i landet medlem av NAMA (Norsk aksjon mot apartheid  forløperen til Fellesrådet for det sørlige Afrika). Denne nokså forsiktige stripa av radikalisme ble voldsomt utvidet omkring 1968, og Studenterforbundet ble, i høyere grad enn noe annet kristent ungdomsmiljø i Norge, dominert av kristne som også var sosialister. En kan si mye om Forbundet, men utpreget lavkirkelig har det aldri vært. Skjønt akkurat i denne fasen skjedde det et visst tilsig av lavkirkelige, først og fremst i form av politiske flyktninger fra Studentlaget - der samfunnsengasjementet hadde svært trange kår.

Noe av det egenartete ved forbundsmiljøet var understrekningen av at det politiske engasjementet skulle leves ut på politiske arenaer, bare unntaksvis, som ved spørsmålet om apartheid, også på kirkelige. Forbundet skulle motivere og dyktiggjøre til å delta der politikk ble formet. Det medførte et utstrakt studentpolitisk engasjement, samt medlemskap i politiske organisasjoner og partier, først og fremst datidas Sosialistisk Folkeparti. Dette gikk i spann med en utpreget liturgisk fromhet, sentrert om kveldsmesser hver fredag. Disse kunne nok hente sitt språk og sine bilder fra samfunn og politikk, men var, og ble opplevet som, fundert i en annen form for virkelighet.

Når det er viktig å løfte fram denne del av historien er det ikke minst for å få fram hvor mangfoldig bølgen av politisk radikalisme blant unge kristne i virkeligheten var. Den var hverken teologisk eller politisk enhetlig. Og den var ganske særlig ikke enhetlig når det gjaldt forståelsen av forholdet mellom tro, teologi og kirke på den ene side og politikk på den andre.

Dette siste ble særlig tydelig under de samtaler som ledet fram til dannelsen av Forum for kristne sosialister. Noen ville være kristensosialister, andre syntes dette ville være å knytte en altfor tett forbindelse mellom tro og politikk. Noen ville stifte en organisasjon med et klart politisk program, en slags sosialistisk versjon av Kristelig folkeparti, andre mente at et løsere samtaleforum var å foretrekke, og noen mente tilmed at også dette ville være å blande kortene for mye.

At det ble et forum og at dette skulle være for kristne sosialister innebar en foreløpig seier for forbeholdslinja, dvs for dem som mente at kristendommen ikke i seg selv ga entydige politiske føringer, og at det heller ikke fantes noen spesielt kristen form for sosialisme. Denne gruppas kirkelige kampsak gjaldt først og fremst det å bli akseptert som fullverdige kristne, ikke så mye å vinne tilslutning til sine politiske standpunkt på representativt kirkelig hold.

På litt lengre sikt har nok dette endret seg. Når mange av fanesakene til de tidlige kristne sosialistene etterhvert fikk tilslutning på kirkemøter og blant biskoper, er det på sett og vis en Krf-aktig logikk som har vunnet fram. Innen den fløyen blant kristne sosialister som slik har seiret, er det muligens riktig å tale om en dominans av folk med lavkirkelig bakgrunn, selv om mange med slik bakgrunn også valgte andre veier. Men det fantes altså et betydningsfullt innslag av kristne sosialister med en helt annen bakgrunn og profil. Mange av disse hadde sine røtter i Studenterforbundet og dets gudstjenestebaserte kirkelighet.

Gå til innlegget

Nogen at være oprigtig for

Publisert 10 måneder siden - 856 visninger

Å ville sensurere bort bønneemner som en brenner for, er ensbetydende med forstillelse. Er jeg opptatt av et ­bestemt fotballresultat, så er det ikke noe poeng å skjule det for Gud.

«Sommetider tror jeg, man har opfundet Gud for at ha nogen at være oprigtig for.» Det er Gabriel Gram, hovedpersonen i Garborgs Trætte­ ­Mænd, som sier dette i en samtale. For Gram tilhører det menneskelivet å framstille seg, presentere seg, uttrykke et selvbilde, både overfor andre og overfor en selv. Problemet er bare at vi til stadighet fortegner og lyver om oss selv. I stedet for å være oppriktige, spiller vi «komedie».

«For sig selv … lyver man ­naturligvis som allermest. Man er simpelthen nødt til. At se ind i sig selv ‘som man er’, – det blev for stygt. Da blev man simpelthen gælen altsaa. Nei; men sætte op en saadan figur udenfor sig, – en ‘Gud’, et Væsen som ved alt, saa det simpelthen ikke nytter at spille Komedie, og et Væsen som forstaar alt, saa det altsaa ikke egentlig er farligt om han faar Greie paa os, – den Ide er virkelig noksaa snedig.»

Instans utenfor. Spørsmålet om hvorvidt Gud er et påfunn, kan vi her la ligge. Grams vesentlige innsikt er at det er slik fatt med menneskelivet at ingen av oss kan leve med sannheten om seg selv, med mindre vi har en instans utenfor oss som vi kan være oppriktige overfor. Det kan vi overfor en Gud som vet alt om oss, og som vi derfor ikke har noen maske å miste overfor. Det Gram sier, er jevngodt med en definisjon av bønn: Bønn er oppriktighet – muliggjort av den Gud som er bønnens adressat.

Dette er en god bestemmelse­ av bønn. Men da må en også gjøre seg klart hva oppriktighet er og ikke er. Manges bønneliv har lidd under oppriktighetskrav. Man har etterstrebet fullstendighet i det som sies, ikke glemme noen og ikke skjule noe. Men å si noe, er alltid å være taus om noe annet­. Uansett hvor mye vi sier, vil noe forbli usagt. Forsøker vi å sette ord på det som våre utsagn skjuler, oppstår det bare nye fortielser. Det er like utsiktsløst å nevne alle som burde nevnes, som å grave seg bakover i egne motiver for å finne det «egentlige». Slike oppriktighetskrav undergraver seg selv.

Som bønneideal fører de i stedet­ til pratsomhet uten ende, og til en sjelevrenging som er så selvopptatt at den blir det motsatte av oppriktig. Oppriktig er noe man er, ikke noe man oppnår ved det man sier eller gjør. Og det er noe man er overfor en annen. Oppriktighet er en måte å være i en relasjon på. Og det er den andre part som gjør vår væren oppriktig.

Form for væren. I gamle dager kunne en snakke om å «være i bønn». Rimeligvis mente man at den det gjaldt, var opptatt med aktiviteten å be. Men uttrykket vitner like fullt om innsikt i at bønn like mye er en væren som en gjøren. Og vi forstår neppe hva aktiviteten bønn er, uten å fundere den i en forståelse av bønn som en egenartet form for væren.

Bønn som væren er en henvendt måte å leve på. Det er å ta imot livet fra Gud. Vite seg å leve for Guds åsyn. La livet kastes tilbake på Gud. Stille seg åpen for innsyn, være mottakelig for inntrykk. Uhindret få og gi. Forbundet med Gud i Jesus Kristus. Det er en altomfattende alltid-tilstand hinsides talen og dens fortielser.

Denne i og for seg ordløse henvendtheten gir seg også uttrykk i form av henvendelser. Bønn som væren må ytre seg, må bryte ut i aktivitet, for å bestå.

Til-bedelse. Å be er å be til. Å til-be er bønneaktivitetens grunnmodus. Allerede det at vi ber, er tilbedelse. Men i denne tilbedelsen av Gud ligger det også selverkjennelse, en viten om ens egen posisjon som tilbedende. Derfor er tilbedelsesbønn automatisk også syndsbekjennelsesbønn. Over avstanden mellom den tilbedte og den tilbedende er bønnen bru. Den er relasjonsbekreftelse.

Ofte, når bønn diskuteres, er hovedfokus hva det er rett å be om. Jesus var mer opptatt av hvordan vi skal be. Ikke vis fram bønnen din, men vær i bønn der Gud er: I ditt eget skjulte mysterium. Ikke bruk mange ord, Gud vet hvem du er og hva du trenger. Bønn er et forhold mellom hjerte og hjerte. Og derfor er bønn ikke en sosial aktivitet, inngår ikke i flommen av meldinger mennesker imellom. Derimot er bønn ofte en kollektiv aktivitet, sånn som når et fellesskap istemmer den samme bønnen.

Slik skal dere be, sa Jesus, og ga oss Fadervår. Det er en kollektiv bønn. Brukes den privat, trer man ikke desto mindre inn et universelt bedende fellesskap. Fadervår er mønster for enhver bønneaktivitets språklige utside.

Medlydende. Hva er det som er egenartet ved å framsi Fadervårs ord som bønn?

Siden denne bønnen er anbefalt, er det noe adlydende ved å be den. Siden den er diktert, er det også noe medlydende ved det. Fadervår er ikke ord vi har funnet på selv, og derfor ikke ord vi kan vise fram og ta ære for. Å be Fadervår er en respons på Jesu ord – som består i å istemme­ dem. Et bedt Fadervår er et svar. Om noe virkelig fortjener å bli kalt bønnesvar, må det være ­dette. Det er, når vi ber slik, vår bønn som er svaret.

Og dette svaret er, når vi ber, både vårt eget og ikke vårt eget. Det vil alltid være elementer av fremmedhet mellom Fadervårs ord og det vi av oss selv føler og tenker. Dette legger et dialogisk element inn i det å be Fadervår. De to talesubjektene, han som dikterte Fadervår, og den som gjentar det, er ofte i motfase. Et symptom på dette er når en midt i bønnen tar til å undres: Mener jeg virkelig dette? Kan jeg stå inne for det?

Tankespredthet. I en fri og egenformulert bønn kan slike spørsmål være dypt anfektende­. Når Fadervår brukes, er de ­naturlige. Fadervår gir rom for oss. For våre konkretiseringer av skyld som trenger tilgivelse, eller av de manges behov for daglig brød. Men også for vår undring, vår protest, vår tankespredthet.

Hvem har ikke grepet seg i å tenke på helt andre ting mens en framsa Herrens bønn? Vi kan ­beklage at det er slik fatt med oss, men det er virkelig ingen grunn til å beklage at dette trer fram i bevisstheten mens vi ber. Bønn er det absolutte fravær av sensur. Bønn er oppriktighet. Om fremmedheten ved Fadervårs ord lokker alskens grums fram i oss, så er de ikke desto mindre Jesu ord. Samtidig som ordene adresseres til Gud i bønn, er de Guds ord forkynt for den som ber, og som ikke legger skjul på å være opptatt av likt og ulikt.

Den innebygde avstand i å be Fadervår gjør dette til en skole i oppriktighet, i villighet, mot, nåde til å være åpen for Gud. Den oppøver oss i bønnens hvordan.

Men hvis bønnens hvordan er oppriktighet, er egentlig også spørsmålet om hva en kan legge­ fram i bønn, besvart. Det er selvfølgelig alt ens hjerte måtte­ være fylt av. Å ville sensurere bort bønneemner som en brenner for, er ensbetydende med forstillelse. Er jeg opptatt av et ­bestemt fotballresultat, så er det ikke noe poeng å skjule det for Gud. Og ikke bare bør en kunne be for sin syke mor, men også for sin avdøde.

Overfor slike anliggender er bønn imidlertid ikke noe «virkemiddel» som vi disponerer over. Forbønn er ikke å diktere løsninger, men åpenhet om det en er opptatt av, og overgivelse av det til Gud. Bønn er Guds virkemiddel for å holde oss fast i verden og i de oppgaver han har tiltenkt oss. Om og når våre ønsker også skulle bli oppfylt, må det forstås som frynsegoder, som tilgift til en gave som ligger i det skjulte.

Trond Skard Dokka, Professor i systematisk teologi

Gå til innlegget

Den vanskelige oppstandelsen

Publisert rundt 1 år siden - 2086 visninger

Enhver forkynnelse av oppstandelsesbudskapet må begynne med oppstandelsens ugripbarhet.

«KRISTUS ER OPPSTANDEN!»; «Ja, han er sannelig oppstanden!»

Dette er teater. En replikkveksling gjentatt hvert år i sesongen. Vi blir ikke overrasket. For vi har hørt det og sagt det så mange ganger. Og innlevelsen kan det ofte være så som så med.

Kanskje dette er en utbredt opplevelse. Kanskje det er derfor oppstandelsen mange steder forkynnes med gjallende trompeter fra galleriet og ekstra trøkk i stemmen. Som om påskebudskapet lot seg forsterke. Påskebudskapet er sterkt. Men ofte tenker vi altfor menneskelig om denne styrken, om hva det er ved påskebudskapet som kan overbevise og om hva slags glede det gir.

Ingen vitner. I evangelienes påskefortellinger fins det ikke et eneste vitne til selve oppstandelsen. De som var nærmest til å bli det, ble slått bevisstløse av en engel, Matt 28,4, nærmest for å verne underet mot innsyn. Ingen kan påberope seg å ha erfart Jesu oppstandelse. Evangelistene gjør heller ikke noe forsøk på å fortelle hva som skjedde – ut fra slik de måtte ha forestilt seg det.

De nøyer seg med å beskrive situasjonen før og situasjonen etter, men selve oppstandelsen lar de stå der som et gåtefullt narrativt hull.

Uten narrativ logikk. Jeg tror forklaringen er enkel: Enhver normal fortelling forutsetter kontinuiteter, at det er noe som forblir det samme gjennom det som skjer. Den anvender en kausal logikk og handler om hvordan det ene fører til det andre og det tredje. Med suverent overblikk framstiller den hvordan noe eller noen forandrer seg.

Men er det virkelig mulig å innpasse oppstandelsen i et slikt skjema? Fins det noe menneskelig ståsted som gir overblikk? Fins det noen kausalitet?

Når selve oppstandelsesbegivenheten opptrer som et ufortalt hull, må det ha vært fordi evangelistene oppfattet den som et så radikalt brudd at den rett og slett ikke lot seg fange i en fortelling.

Ingen glede. Dette uerfarte og ufortalte gjenspeiles i en serie paradoksale trekk ved fortellingene om det som skjedde etterpå: Når den tomme grav førte til tro, ble det ikke dermed glede og jubel, Joh 20,10. Da den oppstandne viste seg, ble han ikke gjenkjent, Luk 24 og Joh 20. Når han ble gjenkjent, forsvant han, eller insisterte på ikke å bli berørt, Joh 20,17.

Disiplene ble redde da de så den oppstandne, og da de til sist gjenkjente ham med glede, kunne de ennå ikke tro, Luk 24,37ff. Og oppstandelsesbudskapet? De visste det de som forkynte det: Dette er uhørt - uansett hvor ofte folk får høre det.

Ubegripelig. Denne underlige sammenveving av villrede og tro henger sammen med at der Gud er på ferde, bryter våre sedvanlige forestillinger om virkeligheten sammen. Han legger noe usett inn i det vi ser, noe uhørt inn i det vi hører, noe urørbart i det vi rører ved.

Påskebudskapet befinner vi oss alle på en merkelig måte på siden av. Det er en innebygget avstand i det. Vi har hverken oversikt eller kontroll. Triumfen ligger utenfor oss, og vi har ikke redskap til fullt ut å gripe den.

Enhver forkynnelse av oppstandelsesbudskapet må begynne her, med oppstandelsens ugripbarhet. Den er et mysterium. Essensen i den registreres ikke av våre målestasjoner. Den er Guds. Hans seier og hans glede. Det svarer til oppstandelsesbudskapets karakter om vi kjenner oss i villrede og har blandete følelser.

Ikke motstandsløst. Utenforskapet i forhold oppstandelsen er grunnleggende, men ikke alt. Det nye testamentet vitner også om nærhet og glede. Når oppstandelsesgleden bryter fram, skjer det i møte med den oppstandne.

Men nærheten og gleden kommer ikke motstandsløst. Våre forutsetninger for å gjenkjenne seier og nederlag stiller seg i veien.

Noe må forandres i mennesker for at de skal møte den oppstandne med glede. I Joh 20,19-23 får en inntrykk av at dette skjedde ved et nytt skapelsesunder. Disiplene ble beåndet slik Adam ble det. De ble født på nytt. Og oppstandelsesunderet var både utenfor dem og inni dem.

God gjenfødelse!

(Teksten er også trykket i medlemsbladet Ordo Crucis.)

Gå til innlegget

Og mannen ville fra nissen flytte

Publisert over 2 år siden - 845 visninger

Som kjent er det ikke alle nisser det er lett å flytte fra. Men går det virkelig an å bli kvitt dem 
ved å lime dem fast til det kirkesamfunn man forlot?

Selvfølgelig er det å legge­ hodet på blokka når man skisserer sitt kirkesyn i et avisinnlegg. Derfor kommer­ det ikke som noen overraskelse at flere svinger øksa over min kronikk «Du gjør kirke­n til forening, Simonnes» (Vårt Land 19. september).

På et overordnet prinsipielt nivå hadde kronikken ett anliggende, nemlig å etterlyse teologi­ i vurderingene av Den norske kirkes (Dnk) framtidige organisering og finansiering. Som det framgikk, mener jeg ikke at det bare er et spørsmål om teologi, slik Simonnes av en eller annen grunn påstår (Vårt Land 25. september). Men jeg mener man ikke kan bygge en kirketenkning og en kirkeorganisering så ensidig på vurderinger av rettslige og finansielle­ ordninger som Simonnes­ gjorde.

LES SIMONNES SIN FØRSTE KOMMENTAR: En sunnere kirke kan skapes nå

På et mer konkret nivå argumenterte jeg også mot nøkkel-
elementer i hans visjon for Den norske kirke. Jeg tolket hans skisse­ slik at den innebar to forandringer: For det første at offentlig­ støtte skulle gå over til å bli basert på medlemstall, og for det andre at medlemskap måtte bekreftes årlig ved innbetaling av medlemskontingent. Det er disse måtene å bryte med tradisjonen på som jeg mener gjør Den norske kirke til en medlemsforening.

Etter mitt syn står dette i et spenningsforhold til det prinsipielle kirkesyn som kommer til uttrykk i kirkas bekjennelse
-skrift – Confessio Augustana (CA), som er opptatt av de aktiviteter som skaper kirke, forkynnelse og sakramentforvaltning.

Simonnes’ poeng var å anlegge et utenfra-perspektiv på Dnk. Ikke så overraskende da at de mest profilerte innleggene til hans forsvar, Bernt Oftestads (28. september) og Birger Løvlies (24. september), nettopp kommer­ utenfra.

De er ikke minst interessante ved sin turnering av teologiske spørsmål. Begge kritiserer min teologi, men ingen formulerer noe teologisk alternativ. Dermed gir de indirekte, i sin støtte­ til Simonnes­’ avteologiserte modell, inntrykk av at det ikke trengs noen teologi når Den norske kirkes framtid skal utformes.

Som et standpunkt utenfra er det både forståelig og akseptabelt: Det er ikke nødvendig for de politiske myndighetene å begrunne­ sine tilskuddsordninger teologisk, og det ville være utidig om folk fra andre tros- og livssynssamfunn skulle diktere det teologiske grunnlag for Dnks selvforståelse.

Men som et standpunkt innenfra i Dnk er det umulig, og jeg har for den saks skyld heller ikke belegg for at Oftestad eller Løvlie ville nærme seg sine egne kirkers selvforståelse uten teologi.

Om min henvisning til bekjennelsesskriftene: Oftestad gjør et nummer av at jeg ikke også viste til CA XIV og denne artikkelens krav om at en prest skal være «rettelig kalt». Imidlertid fortsetter han med å si at den norske tilsidesettelsen av dette kravet når det gjelder organisasjonskristendommen har gjort det vanskelig å argumentere mot foreningskirkelighet i kirka.

Det hele ender med en påstand­ om at det i dag er umulig å bruke­ CA som normativ kilde til embetsteologien­: Kirkas historie­ har løpt fra bekjennelsen på dette­ punkt, og har i stedet etablert en embetsløs foreningskirkelighet som legitim.

Å mene at den historiske utvikling­ på denne måten kan annullere­ bekjennelsen, vil, som et generelt prinsipp, medføre ganske omfattende rasering­ av tradisjonell teologi. Selv står jeg ikke der. Jeg holder fast ved at gamle dokumenter som bekjennelseskriftene­, Bibelen også for den saks skyld, kan gi inspirasjon­ og veiledning, også når den historiske­ utvikling har gjort en bokstavelig etterlevelse umulig. De kan til og med bidra til å rette opp historiske feilutviklinger.

Jeg antar at Oftestad sympatiserer med denne grunnholdningen, og savner derfor en begrunnelse­ for at den historiske­ utvikling i dette særskilte tilfellet skulle gjøre bekjennelsen fullstendig irrelevant.

Det er kanskje ikke helt urimelig å se spor etter­ Oftestads­ egen bakgrunn i lavkirkelig foreningskristendom her, både i hans historiske riss og i hans begrunnelse for at kirka, tross bekjennelsen, nå er bundet til en foreningskristelig kirkeforståelse. Som kjent er det ikke alle nisser det er lett å flytte fra. Men går det virkelig an å bli kvitt dem ved å lime dem fast til det kirkesamfunn man forlot? Er det dette Oftestad forsøker?

Uansett går det ikke an å komme­ anstigende til Den katolske­ kirke med denne foreningsnissen fullt intakt i bagasjen uten at det oppstår spenninger. Et spenningsmoment vil ligge i katolsk embetsteologi. Et annet i den sakramentale forståelsen av kirka, et tredje i læren om kirka som universell.

Slike spenningsforhold kommer ikke egentlig til syne i Oftestads kronikk. Det kommer av at han der prioriterer Dnks «eksterne» relasjoner til myndigheter og sivilsamfunn. I dette henseendet, «innen demokratiet», sier han at Den katolske kirke vil være en «fri organisasjon/’forening’», det vil si lik Simonnes’ ønske for Den norske kirke.

I sin drøfting av medlemskap i kirka går Oftestad imidlertid, interessant nok, inn for et annet sett av medlemskriterier enn Simonnes gjorde, uten at hans fjerning av kontingentkravet er nærmere omtalt eller begrunnet. Kanskje har Oftestad teologiske grunner for denne revisjonen av Simonnes, kanskje ikke.

Kanskje kommer den rett og slett av at Den katolske kirke ikke opererer med noen årskontingent. Alle disse kanskje-formuleringene kommer av at Oftestad er så taus om sin teologiske lære om kirka, at man skulle tro han mente den var irrelevant i forholdet til myndigheter og stønadsordninger i et liberalt demokrati.

Oftestad sier at jeg ikke har noe å hente fra Den katolske kirkes selvforståelse. Men dersom han virkelig skulle mene at kirkas sakramentale karakter, dens embetsteologi og dens universalitet er uten relevans for å forstå og utforme dens forhold til samfunn og myndigheter, da må jeg si han står for en underlig sekterisk form for katolisisme. Og i så fall skulle i hvert fall han ha noe å hente fra Den katolske kirkes selvforståelse.

Store deler av Oftestads kronikk­ er ellers et angrep på Den norske kirke for forhold som ikke ble berørt i min kronikk og som jeg ikke har ansvar for.

FØRST PUBLISERT I VÅRT LAND 2.10.2015

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere

Siste kommentarer

Daniel Krussand kommenterte på
Klare svar i kirkerommet?
6 minutter siden / 1373 visninger
Njål Kristiansen kommenterte på
Norge, en fredsnasjon?
22 minutter siden / 194 visninger
Runar Foss Sjåstad kommenterte på
Ser du ulven?
38 minutter siden / 9033 visninger
Ove K Lillemoen kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 1 time siden / 362 visninger
Åge Kvangarsnes kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 1 time siden / 362 visninger
Daniel Krussand kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 1 time siden / 362 visninger
Åge Kvangarsnes kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 2 timer siden / 362 visninger
Daniel Krussand kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 2 timer siden / 362 visninger
Daniel Krussand kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 2 timer siden / 362 visninger
Åge Kvangarsnes kommenterte på
Gud hade en man, hans namn var Josef
rundt 3 timer siden / 180 visninger
Åge Kvangarsnes kommenterte på
Ser du ulven?
rundt 3 timer siden / 9033 visninger
Åge Kvangarsnes kommenterte på
To sider av samme lov.
rundt 3 timer siden / 362 visninger
Les flere