Dag Øivind Vincent Østereng

Alder: 48
  RSS

Om Dag Øivind Vincent

Følgere

Politikk på liv og død

Publisert rundt 1 måned siden - 215 visninger

Poenget med et kristendemokratisk prosjekt, var blant annet å vinne allmenn aksept for etikkens forrang fremfor teknikken. Det vi også kan kalle for kristen-humanisme. På tide å blankpusse de idealene nå.

Marte Wexelsen Gogsøyr er personifiseringen av ropet som utfordrer vår tids døvhet. Denne utfordringen ga hun på direkte fjernsyn tirsdag 6. november. Der sa hun til politikerne at de er «mer opptatt av å bli gjenvalgt, enn av å lytte». Gjentatte ganger har hun stått fram, som på selveste grunnlovsmarkeringen på Eidsvoll i 2014. Der proklamerte hun foran kongehuset og det norske folk: «Jeg er ikke syk. Jeg har et ekstra kromosom. Og jeg vil leve!»

Jo, det finnes politikere som lytter. Helseminister Bent Høie har sett hvordan abortlovens paragraf 2c diskriminerer. Statsministeren balanserer hårfint mellom frontene på vei inn i forhandlingsrommet. Men det er grunn til å tro hun mener alvor i at paragraf 2c må vurderes, og hun har Høyres parlamentariske gruppe med seg i den vurderingen. Statsministeren har også oppfordret de som hiver seg på i debatten om å trekke pusten et par ganger. Det lover godt.

Abortloven er ikke en lov som bør vurderes isolert. Vi trenger en ny debatt i folket og blant politikere om verdigrunnlaget i samfunnet vårt. Jeg håper debatten vi nå ser starten på kan bli en slik grunnleggende debatt, som gjør at politikere i fellesskap finner de beste løsninger. Vi trenger rettsvern og en politikk som tar vare på verdien menneskeverd. Bare det kan kalles et humant samfunn.

I 1946 var det en spennende debatt mellom Ronald Fangen og Alex Johnson i tidsskriftet Kirke og Kultur. Debatten dreide seg om de kristendemokratiske partiers fremvekst i Europa og i Norge. I den debatten siterte Ronald Fangen filosofen Bertrand Russell:

«Teknikkens makt over mennesket, bygger på menneskets makt over materien. Men denne tekniske allmakt kommer til å gjøre maktens fristelser mer demonisk lokkende for denne verdens herrer. Den mann som har ubegrenset mekanisk makt, han har, hvis han er ukontrollert, en tilbøyelighet til å føle seg som en gud. Ikke den kristne Gud, men en hedensk gud. I gamle dager solgte mennesker seg til djevelen for å vinne magiske krefter. Nå for tiden får de disse kreftene fra vitenskapen. Det finnes intet håp for verden om ikke makten kan temmes og tvinges til å tjene hele menneskeheten. Vitenskapen og teknologien har gjort det uunngåelig at enten må alle leve eller så må alle dø».

Sett i lys av dagens forskningssituasjon vedrørende genteknologi, designerbarn og barnemarked løsrevet fra den biologiske kjernefamiliens rammer m.m., står vi overfor teknologiens «seier» over etikken. I en slik situasjon er det politikkens oppgave å sørge for et rettssamfunn der det humane eier makten over teknologien. Uten den etiske makten er «helvete» løs, jfr. Russell.

Poenget med et kristendemokratisk prosjekt, var blant annet å vinne allmenn aksept for etikkens forrang fremfor teknikken. Det vi også kan kalle for kristen-humanisme. På tide å blankpusse de idealene nå, og dette kan ikke utelukkende være et Krf-prosjekt. Dette handler om oss alle, uansett hva vi tror, hvilken religion vi tilhører eller ikke tilhører. Det at vi er mennesker med menneskeverd, er ikke et spesielt kristent anliggende. Det er et dypt menneskelig anliggende som alle humane krefter bør samle seg om.

Norges Kristelige Legeforening kom i 2012 ut med en utredning omkring provosert abort. Det er en balansert, etisk og samtidig erfaringsbasert utredning. Den drøfter provosert abort i en større kontekst.

I utredingen heter det blant annet: «Dersom fosteret har rett til liv, har ikke staten da en plikt til å beskytte dette livet på alle mulige måter? En av statens mest grunnleggende oppgaver er å beskytte innbyggernes rettigheter, og spesielt retten til liv. […] Mange vil si seg enig i at abort er mer moralsk problematisk jo senere i svangerskapet det finner sted. Men med det synet på fosteret som vi har argumentert for, der det har den samme moralske verdien gjennom hele svangerskapet, er det ikke grunnlag for dette synspunktet. […] Kan man tenke annerledes om dette? Hvis dagens lov krenker grunnleggende menneskeretter og skaper en farlig presedens, må det være mulig å skissere et alternativ. Vi ser to mulige strategier for å endre abortloven i restriktiv retning: Enten kan man arbeide for en skrittvis innskrenking av antallet situasjoner der loven aksepterer abort, ved å fremme politiske allianser. For eksempel er det en del politikere som kunne være tilbøyelige til å revurdere abortlovens §2c, det vil si adgangen til abort etter 12. uke ved arvelig sykdom. Eller – dette er den andre strategien – å tenke nytt og ambisiøst om hele abortloven».

Jeg håper debatten som nå kommer, vil bli en debatt der partene våger å trekke pusten mer enn to ganger, og deretter våger å ta tak i den abisiøse nytenkningen som Norges Kristelige Legeforening utfordrer til. Det er så mange gode grunner til det. Det handler om politikk på liv og død.

Gå til innlegget

På 1970-tallet skjedde det noe svært viktig i Den norske kirke. Spørsmålet omkring kirkens dåpspraksis ble satt på dagsorden på en ny måte. Det ble innledningen til en debatt som så alt for fort forsvant. Hva skjedde med kirkens dåpspraksis?

På 1970-tallet skjedde det noe svært viktig i Den norske kirke. Spørsmålet omkring kirkens dåpspraksis ble satt på dagsorden på en ny måte. Særlig i året 1973/74 og påfølgende år ble det satt et bredere søkelys på sammenhengen mellom teologi og praksis med hensyn til dåpens sakrament. Sokneprest Aksel Solbu skrev derfor følgende i Luthersk Kirketidende i 1973: «Alt gjennom en rekke år har vår konfirmasjonspraksis vært drøftet. Vi må bare se det som en fordel at man endelig er kommet dit at man stiller spørsmål med hensyn til vår dåpspraksis.» Debatten som fulgte var viktig og substansiell. Kirkens dåpspraksis ble drøftet på en teologisk prinsipiell måte, så vel som en praktisk-teologisk anvendelse av den prinsipielle teologien med hensyn til hvordan kirkens dåpspraksis kunne styrkes og bedres.

Debatten ble tatt på alvor av biskopene og ledet videre til det som skjedde i 1978 da Bispemøtet satte ned en styringsgruppe for et utredningsarbeid der fokus i utgangspunktet ble rettet mot å utrede kirkens dåpspraksis. Denne utredningen til Bispemøtet forelå snaut fire år senere, nærmere bestemt våren 1982. Utredningen bar tittelen «Dåpspraksis og dåpsopplæring i Den norske kirke.» Intensjonen bak utredningen var et reelt og dyptfølt behov blant kirkens prester for å se på kirkens dåpspraksis. Men selv om intensjonen var å se på kirkens dåpspraksis, så skiftet fokuset allerede i denne utredningen i all hovedsak over på kirkens dåpsopplæring. Denne fokusendringen fra dåpspraksis til dåpsopplæring har siden lagt føringene for hvor fokus har ligget i denne debatten.

Prisverdig nok ledet alt dette fokuset på kirkens ansvar for de døpte til Kirkemøtets vedtak ni år senere. I 1991 kom Plan for dåpsopplæring i Den norske kirke. Det var en viktig milepæl. Dette har i sin tur igjen ført til det brede fokuset som er i dag på trosopplæring i kirken med trosopplæringsreformen av 2003. Det er flere grunner til framveksten av disse reformene i kirken, men debatten som kom på 70-tallet er en viktig del av denne historien.

Debatten som kom omkring dåpspraksis druknet likevel i det altoverdøvende fokuset på dåps- og trosopplæring som fulgte i kjølvannet. En sårt tiltrengt debatt om hvordan vår kirke forvalter dåpens sakrament ga opptakten til det store fokuset på dåpen, men ble likevel til historien om en viktig debatt som døde så altfor fort. Hva skjedde egentlig med debatten om kirkens dåpspraksis?

På slutten av 90-tallet gikk undertegnede på praktikum ved Menighetsfakultetet. Der fikk vi besøk av daværende biskop i Oslo, Andreas Aarflot. Som praktikumstudenter skulle vi få stille biskopen alle de spørsmål vi ønsket. I løpet av dette besøket kom også spørsmålet omkring dåpspraksis i Den norske kirke opp. En av studentene var oppriktig anfektet av den kravløse og slappe holdningen kirken utviser i forholdet mellom tro og dåp. Studenten fant kirkens dåpspraksis å være langt unna den vi finner i Det nye testamentet. Vedkommende student kunne ikke forstå at det er nytestamentlig grunnlag for å døpe alle som kommer til kirken for å be om dåp. Svaret til biskopen ble ganske kort, og helt tydelig – «ikke rør kirkens dåpspraksis.» Det kom ingen lang begrunnelse for dette. Mer som et utsagn av typen – biskopen befaler. Undertegnede var ikke selv reflektert nok til å være den anfektede studenten, men jeg husker både spørsmålet og svaret. I ettertid har jeg undret meg over biskopens reaksjon, og jeg har båret på spørsmålet siden; var debatten om kirkens dåpspraksis blitt et tabu? Var dette et tema hevet over debatt? Hvorfor ble nesten hele problemstillingen så bryskt avvist med ordene «ikke rør!» Skjedde det noe på 1970-tallet og fram mot utredningen til Bispemøtet i 1982 som siden la lokk på en viktig debatt, nemlig om hvordan vi forvalter dåpen i Den norske kirke?

I det følgende vil jeg forsøke å løfte fram noen anliggender fra denne debatten som forsvant. Kirkens dåpspraksis – hvor tok den veien?

Et dansk preludium og svensk postludium
I en tiårsperiode fra 1965 til 1975 var det i Danmark fire større saker der enkeltprester satte dåpspraksis på kartet. Men særlig en av disse sakene ble en viktig og medvirkende grunn til at debatten om kirkens dåpspraksis også skjøt fart i Norge. I 1973 kom presten Frank Villy Nør på forsiden av avisen i hjemlandet. Det ble kjent at han hadde nektet noen dåp og han kom på grunn av dette i konflikt med sin biskop, Erik Jensen. Biskopen mente at folkekirkens medlemmer hadde ubetinget krav på å få deres barn døpt, og uttalte at «Nørs dåpspraksis er både evangelisk og kirkeretslig uforenlig med Folkekirkens dåpssyn og dåpspraksis». Det danske kirkeministeriet vedtok at dåp i folkekirken ikke kan betinges av foreldrenes innstilling til barnets kristelige oppdragelse.

Med et slikt utsagn fra biskopen og kirkeministeriet var den prinsipielle debatten satt. Kan noen virkelig ha krav på å bli døpt? I så fall, hva er det legitime grunnlaget for å få dette kravet innfridd? Og finnes det i så fall motsatte kriterier for å si at konteksten ikke er til stede for å forrette dåpen? Og dersom dåpen er en alminnelig medlemsfordel som de har ubetinget krav på og rettighet til, blir spørsmålet videre om prestetjenesten i så fall skal reduseres til å bli ren ekspedering av kirkelige tjenester eller om prestene faktisk skal være hyrder og ansvarlige forvaltere av kirkens hellige sakramenter?

Her hjemme ble professor Sverre Aalen involvert i «Nør-saken» gjennom en uttalelse han ble bedt om å gi ut fra et nytestamentlig perspektiv. Aalen ble som respektert fagperson bedt om å svare på to spørsmål, nemlig om (1) hva er dåpen ifølge Det nye testamentet? Og (2) Gis det grunner i Det nye testamentet som kan føre til utsettelse eller nektelse av å døpe noen som ber om det?

Aalens svar skal ikke gjengis her utover hans konklusjon på det siste spørsmålet. Aalen svarte på hindringer for dåp med å si følgende «Når det gjelder dåpshindring i forbindelse med barns dåp, så blir dette spørsmål etter ovenstående å bedømme i analogi med det som gjelder ved voksnes dåp. Kirken innbyr til dåp bare de voksne som bekjenner troen. Analogt innbyr den bare de barn til dåpen som må antas å kunne bekjenne troen når den tid kommer. Ansvaret for at så kan skje, faller stedfortredende på foreldrene, eventuelt andre som har ansvar for barnets oppdragelse. Det er ut fra Det nye testamentet vanskelig å se at dåp av barn kan finne sted dersom foreldrene ikke vil medvirke til eller direkte motsetter seg barnets kristne oppdragelse.»

Med denne uttalelsen ga Aalen et bidrag til debatten der han prinsipielt gir sin tilslutning til at det finnes situasjoner der det er naturlig at en prest lar være å forrette dåpen. Og med dette utsagnet understreker Aalen samtidig sammenhengen som må være til stede mellom tro og dåp.

Også i Sverige gikk dåpsdebatten høyt i disse årene på 70-tallet. Sentrale kirkelige skikkelser engasjerte seg i denne debatten, og den hadde mange likhetstrekk med den danske og norske. I 1974 skrev Cyril Palmgren en artikkel i Svensk Pastoraltidskrift (SPT) med tittelen: «Kan kyrkan vägre att döpa barn?» Konklusjonen i denne artikkelen var at kirken ikke kan avstå fra å døpe barn til foreldre som kommer med barna. «Utifrån nytestamentlig och urkyrklig dopsyn kan kyrkan aldrig vägra att döpa barn till föräldrar, som själva är döpta och begär att deras barn skall döpas. Om kyrkan vägrar, då bryter den mot Kristi egen befallning. Vi har aldrig rätt att fordra garantier av föräldrarna, som Herren själv inte fordrar.»

Bo Giertz argumenterte på den andre siden for at det kunne finnes tilfeller der det var naturlig å ikke døpe barna. Giertz kommenterer også «Nør-saken» i SPT og gir sin tilslutning til Nør sin handlemåte. Slik stod debatten i våre naboland.

 

En dåpsanfektelse blant kirkens prester
Det faktum at spørsmålet omkring kirkens dåpspraksis fikk feste i Den norske kirke på 70-tallet, er også Den norske kirkes presteforening (PF) et godt vitnesbyrd om. I 1975 gir PF ut et studiehefte der dåpssyn, dåpsforkynnelse og dåpspraksis belyses. Ole D. Hagesæther og Asle Dingstad har hver sine artikler i dette studieheftet omkring temaet dåpspraksis.

Hagesæther begynner sin artikkel med å sitere Helge Aarflot: «Vår kirkes dåpspraksis er etter hvert blitt som en byll i hodet: Den forårsaker stadig og vedvarende hodepine for mange prester, og hele kirkelegemet lider under denne byllen. En slik byll kan ha dødelig utgang dersom det ikke gjøres noe med den. Et drenerende inngrep må til.» Hagesæther gir sin tilslutning til at Aarflots utsagn stemmer med den stemning som den gang fantes blant kirkens prester. Grunnen til at jeg nevner dette her er ganske enkelt for å understreke nettopp dette. Det var en reell og - skal vi tro den sterke ordbruken - dyp dåpsanfektelse i presteskapet på 70-tallet. Langt dypere enn det jeg synes å ha merket meg de siste tjue årene. Hagesæthers bidrag i PFs studiehefte er et forsøk på å sette denne dåpsanfektelsen på sin rette plass, slik at kirken kan «forvalte sakramentet på teologisk og sjelesørgerisk forsvarlig vis.»

Hva er kjernen i denne dåpsanfektelsen? Kjernen i det som er Den norske kirkes dåpsanfektelse ligger i det som kan gjengis med Brorsons kjente salmestrofe «av døpte vrimler stad og land, men hvor er troens brann.» Vi som kirke døper barna for at de skal leve og vokse i den kristne tro. Vi som kirke mener å døpe barna i tro, til tro. Men det er et åpenbart sprik mellom de forpliktelser folk sier ja til ved døpefonten og den trospraksis som det samme folket lever. Det er grunn til å spørre om barna virkelig døpes i tro og enda mer i hvilken grad de døpes til tro. Det er virkelig grunn til å stille spørsmålstegn ved om dåpens viktigste forutsetning er til stede, nemlig kristen tro som fører til et kristen liv. Finnes det en slik troskontekst rundt dåpsbarnet?

Å reise dette spørsmålet allment og generelt er ikke et uttrykk for å mistenkeliggjøre den enkelte som kommer til dåp. Spørsmålet i dåpsanfektelsen materialiserer seg likevel i det vi erfarer. Vi kan med all vår erfaring se det som også statistikken måler, nemlig det store spriket mellom antall døpte på den ene side og antallet som praktiserer troen i form av aktiv deltakelse i kirkens fellesskap og sakramentale liv på den andre. Her er et stort gap mellom dåpspraksis (antall døpte) og dåpsliv (antall praktiserende kristne). Dette er ikke et uvesentlig spørsmål eller bagatellmessig problemstilling for en kirke som tar sitt oppdrag på alvor. Hva døper vi barna til?

Dette handler om ikke mindre enn spørsmålet om hvordan vi forvalter det Kristus har betrodd oss. En av dåpsanfektelsens første stemmer på 70-tallet var Anders Moen Kvalsnes som skrev i Luthersk Kirketidende: «Min og andres anfektelse er at så mye dåp i Den norske kirke synes å skje i et åndelig tomrom, og ikke i troens sfære.» Jeg kan ikke se det annerledes enn at denne problemstillingen og debatten omkring kirkens dåpspraksis er minst like aktuell i dag som den var det på 70-tallet, men debatten er død, om den enn kanskje finnes her og der i den enkelte prest sitt stille sinn. En folkekirkelig dåpspraksis i en etterkristen kultur er en vedvarende utfordring.

 

Søkelys på dåpspraksis i kirken
I et foredrag Asle Dingstad holdt i regi av prestelaget for Bibel- og Bekjennelse i Kristiansand høsten 1978, satte han denne problemstillingen rundt Den norske kirkes dåpspraksis inn i et utfordrende perspektiv.

For Dingstad var det viktig å sette fokus på det spriket som han kaller et schizofrent forhold mellom teologisk basis og praktisk handling i kirkens håndtering av dåpens sakrament. Der hvor dåpen gis uten at kirken klargjør for seg selv og de som søker dåp hva som er forutsetningen for en dåpshandling, nemlig kristen tro, der forkynnes i praksis ikke den sakramentale handlingens innhold, men kirken åpner opp for at folk kan legge det de selv vil inn i denne handlingen. Dingstad påpeker derfor at «dåpen er i kirkens hånd og i folks bevissthet blitt noe ganske annet enn den sakramentale handling som effektivt setter mennesket inn på etterfølgelsens smale vei, og som forplikter til et liv i forsakelse og tro.»

Det vi lærer om dåpen må bli bestemmende for hvordan vi forvalter dåpen. Asle Dingstad tar derfor til orde for at det viktigste kirken kan gjøre i sin dåpspraksis er det kirken gjør før dåpen. Kirken må ha et program der de hjelper dåpsforeldre til å få et aktivt og bevisst forhold til det de er med på. Å få etablert et slikt forhold til dåpen som det her er tale om, kan i mange, ja i de fleste tilfeller være for sent å skape i en dåpssamtale noen dager før dåpen finner sted. Da er begge parter fanget av situasjonen. Dåpen må da skje som bestilt, ellers blir det jo skandale. Dingstad argumenterer derfor for at kirken må løse både foreldrene og kirken fra dåpssamtalens bundne tvangssituasjon der dåpen allerede er bestemt. Både foreldre og kirke må i det første møtet alltid møtes fritt, for så eventuelt å gå sammen veien fram mot dåp. Denne fristilling av både foreldre og kirke må være et utgangspunkt for å komme inn på et nytt spor for en forsvarlig dåpspraksis.

Skal vi makte å komme tilbake til en dåpspraksis som tar dåpshandlingen på alvor, så foreslår Dingstad å gå tilbake til det mønster som vi finner i oldkirkens katekumenat. Dåpen må for-beredes. Dingstad sier derfor: «Jeg mener det er grunnlag for å hevde at den viktigste testen på om vår dåpspraksis er bibelsk forsvarlig er spørsmålet om hva vi gjør før barnet døpes, ja endog før det er bestemt at barnet skal døpes.»

Dingstads forslag er at dåpen i Den norske kirke ikke følger det kravløse sporet som han kaller for tilbudslinjen, men at kirken selv setter kriteriene for dåpen, og sammen med foreldrene finner ut om de faktisk ønsker dåp. «Vi må gjøre hva vi kan for å legge forholdene til rette slik at foreldre og faddere får en reell mulighet til å vite hva dåpen gir og krever før de overhode bestemmer seg til å la barnet sitt døpe.»
Hva er det Dingstad foreslår å legge til rette for? Hvordan vil han komme på sporet av en ny praksis?

For det første foreslår han å gjeninnføre kirkeåret som basis for dåpsdager. Han ønsker seg bort fra dåpssøndager spredt utover søndagene i kirkeåret. I stedet peker han på åpenbaringstid, påske og pinse som tider der det er naturlig å ha dåpsgudstjenester etter modell fra oldkirken. I disse gudstjenestene kan dåpskandidatene føres fram til dåpen. Har vi slike bestemte tider der vi feirer dåpen i kirkeåret, vil vi i de andre periodene av kirkeåret ha tid til å forberede dette. Kirken må tilbake til dåpsfesten som norm.

For det andre påpeker Dingstad at kirken i sin første kontakt med foreldre ikke skal ønske folk velkommen til dåp, men invitere foreldrene til samtale. I denne invitasjonen kan spørsmålene være som f.eks.: Vil dere at barnet skal høre Jesus til og være en disippel, leve det kristne livet i fellesskapet i kirken? Det er jo det det handler om. Vil foreldrene det? Og for at svaret ikke skal være påtvunget av at dåpsdagen er bestemt, men at de og kirken sammen kan finne svaret, må første kontakt ikke være invitasjon til dåp, men til samtale om dåp.

For det tredje foreslår han at foreldre og faddere går igjennom det han kaller «et stedfortredende fadderkatekumenat». Det må være obligatorisk for foreldrene og så langt som mulig også for fadderne. Dette skal utruste dem til å ta valget på barnets vegne og forberede dem på oppgaven som foreldre og faddere til et døpt barn.
Dingstad kommer altså med tre helt konkrete forslag som handler om det som skjer før dåp. Særskilte dåpsdager, invitasjon til samtale om dåp og et stedfortredende fadderkatekumenat. Ved slik å invitere til for-beredelse av dåpen, vil dåpspraksisen sannsynligvis føre til at foreldre og faddere også tar mer helhjertede, gjennomtenkte, ærlige og riktige valg for sine barn. Slik ivaretas både familiens integritet og kirkens integritet.

Personlig har jeg stor sans for alle de forslagene Dingstad her kommer med. Dette er både konstruktivt og dypt forankret i kirkelig praksis fra oldkirken og er et godt uttrykk både for pastoral omsorg og hyrdesinn.
En lett synlig innvending mot de forslag Dingstad her kommer med, er at de neppe vil vinne gjennomslag i den brede folkekirkekontekst som Den norske kirke eksisterer i. Forslagene hans har da heller ikke blitt tatt opp av Den norske kirke og innført som praksis i ettertid.
Rent sosiologisk vil Dingstads forslag neppe være gjennomførbare hvis man har som mål å videreføre kirken som folkekirke. En slik praksis som det her legges opp til, vil medføre det som Ole D. Hagesæther nevner som en radikal frontforkortning av folkekirken. Men det er nettopp her at Dingstad har sitt sterkeste poeng til motsvar. Er det kirken eller folket som setter betingelsene for dåp? Er det folkekirkekonteksten som avgjør og styrer vår praksis? Har den danske biskopen, Erik Jensen, rett i at kirkens medlemmer har krav på dåp? Det er nettopp i dette skjæringspunktet at det som Dingstad kaller kirkens schizofreni, oppstår. For å unngå denne spaltingen mellom det bibelske fundamentet og den kirkelige praksis må kirken selv sette premissene for dåp. Dette er kirkens viktigste oppgave og oppdrag. Det er derfor også kirkens ansvar. Dingstad får dessverre rett når han sier at «situasjonen er i ferd med å gjøres til selvstendig norm for hva som er rett og galt.» Når situasjonen blir styrende for praksis «er vi i ferd med å bygge en fiktiv kirke, derom kan det ikke herske tvil,» sier Anders Moen Kvalsnes i debattens spede begynnelse i 1970.

 

Dåpspraksis og ekklesiologi
Nytestamentleren James D. G. Dunn setter i sin bok Baptism in the Holy Spirit dåpsteologi inn i den bredere konteksten av den tredje trosartikkel. I rammen av hans analyse ser vi at dåpsteologi alene ikke avgjør dåpspraksis. Dåpspraksis henger vel så mye sammen med forståelsen av hele den tredje trosartikkel. Hva slags dåpspraksis vi har, sier derfor også mye om hva slags forståelse vi har av kirken så vel som av det kristne livet. Hva vil det si å bli døpt inn i Kristi kropp? Hva er et åndelig liv? Dunn fører med dette dåpsteologi og derfor også forståelsen av ulik dåpspraksis tilbake til tre hovedposisjoner i forståelsen av Den hellige ånd.

Den første posisjonen som er den katolske og ortodokse, knytter primært Ånden til kirken, og ser dåpen som en utøvelse av kirkens oppdrag, kirkens sendelse og fullmakt, kirkens ansvar, kirkens nådegaver og det øvrige sakramentale og åndelige liv som leves i kirken. Her står dåpen som utfrielse fra ondskapens makt og innlemmelse i frelsens mysterium, kirkens kropp som er Kristi mystiske legeme. Dåpens sammenheng med kirkens liv står helt sentralt. Ånden og kirken er ett. Det er utenkelig å døpe noen uten til et liv i kirkens kropp. Dåpen er innlemmelse i dette mysteriet, og trer konkret fram gjennom kirkens ytre kjennetegn. Åndens liv og virke ytrer seg i og gjennom kirken, og det som Den hellige ånd ellers virker i verden har innlemmelse i dette fellesskapet, frelsens mysterium, som mål. Dåpen er porten inn til dette, og kirkens dåpspraksis må gjenspeile og kommunisere at det er dette dåpen innlemmer den døpte i.

Den andre posisjonen er den vi finner i en bred protestantisk sammenheng. Som et evangelisk-luthersk kirkesamfunn er dette naturlig nok også den mest nærliggende modellen for Den norske kirke. Forståelsen av Ånden er her primært knyttet til Ordet (ikke kirken), og fokuset ligger på den gjerning som Gud gjør med oss i dåpen. Dåpens sakramentale gave er i alt overveiende grad i fokus. Det vi faktisk mottar i dåpen: Gjenfødelse og fornyelse. Det er med vannet og Ordet som middel at Ånden gjør sin gjerning med oss. Dette er som sagt Guds gjerning, og den skjer i dåpen. Med dette som hovedfokus ledes vi til den dåpspraksis at ingen må hindres i å motta Guds gave i dåpen. Fokuset er på gaven. Dåpslivet som skal følge etter er ikke en uvesentlig sak, men løsrives likevel fra selve den sakramentale handlingen. Det videre kristne livet blir slik sett en sak for seg. Kommer noen med barna til dåpen skal de ikke hindres. Gud må få gi barnet sin gave. Klassisk forstått er dåpen derfor først og fremst dåp til frelse og innlemmelse i den nye pakt. Poenget i CA IX om at dåpen er nødvendig til frelse har tradisjonelt vært fremmet som et sterkt anliggende for den vidåpne dåpspraksis. Barna trenger dåpen, jo før jo heller.
Ragnar Andersen presenterte i 1982 tjuefem teser om dåpen i Luthersk Kirketidende. Han er i disse tesene en tydelig representant for denne ovenstående protestantiske modellen. I tese 16 sier han derfor: «Det er grunn til å spørre om ikke en restriktiv dåpspraksis vil være i strid med Herrens ord «hindre dem ikke.» Andersen argumenterer langt for den totalt åpne praksis og ser ikke at det finnes grunner til å stille noen krav knyttet til dåp av barnet. Han tar derfor direkte avstand fra de synspunkter som Aalen ga uttrykk for i «Nør-saken».

Den tredje og siste posisjonen hos Dunn er også nødvendig å nevne. Det er den spiritualistiske forståelsen av Ånden. Ånden gjenføder menneskehjertet i det det kommer til tro, og dåpen er ikke noe som legger noe til. Dens sakramentale karakter av gave er borte. Dåpen praktiseres med et slikt syn på Ånden kun som en bekreftelseshandling eller bekjennelseshandling av noe som anerkjennes som uttrykk for kristen tro.

Hvor ligger Den norske kirkes dåpspraksis i dag om vi tar utgangspunkt i disse tre modellene? Jeg vil mene den ligger i all vesentlighet i skjæringspunktet mellom modellene to og tre. Den norske kirkes dåpspraksis er totalt åpen og den praktiseres i møtet med folket i skjæringspunktet mellom et fokus på dåpen som gave og bekreftelseshandling. Betoningen i den folkepedagogiske forkynnelsen knyttet til dåpshandlingen ligger i hovedsak her. Likevel synes jeg å merke at gave og frelsesperspektivet i stor grad er i ferd med å bli underkommunisert til fordel for bekreftelsesmotivet. Med bekreftelsesmotivet i fokus, blir dåpen langt på vei i kirkens formidling og i folks bevissthet noe som dreier seg om en feiring av barnet og det nye livet. I folks flest sin bevissthet er det nye livet da ikke forstått som det gjenfødte livet i kristen mening, men at barnet rett og slett har kommet til verden. Slik fyller dåpen rollen som rite de passage i folks bevissthet, men kan med relativt stor grad av letthet erstattes av mer private seremonier eller humanetiske markeringer. Tradisjonens tyngde holder ennå dåpstallene oppe i kirken, men innholdet er for folk flest underordnet. Det er bekreftelsen man er ute etter. Der hvor de kommer med barna til dåp, føler dåpsforeldre seg relativt fri til å definere handlingen på egne premisser.

I Svenska Kyrkan har dette jeg her omtaler fått uttrykk i det som biskopene der skrev som et felles brev til hele kirken i 2011: «Leva i dopet». Her sier biskopene blant annet som et svar på spørsmålet om dåpen er nødvendig til frelse: «På frågan om dopet er nödvendigt för frälsningen kan vi bara svara att dopet är den gåva Gud gett och som kyrkan fått uppdraget att ge vidare. Dopet ger en kristen ett löfte som andra inte har. Det är alt. Men det är ganska mycket. Samtidigt tror vi att Gud står i relation till hela sin skapelse, inte bara de döpta. Vi tror att Guds omsorg om varje människa, om mänskligheten och hela skapelsen, är gränslös.» Dette svaret er så langt jeg forstår en spiritualisering av dåpen som sakrament. Dåpen er egentlig ikke nødvendig til frelse, men betyr i første rekke en løftesgave og er en bekreftelse av dette løftet. En slik betoning av dåpen bidrar til at frelsesspørsmålet koker bort i en universalistisk kjærlighetstanke. En tanke som kommuniserer at i bunn og grunn frelser Gud alle. At en slik grenseløs universalisme er forenlig med en grenseløs dåpspraksis er ikke vanskelig å forstå. Dåpen er til for å bekrefte alt Gud har skapt, og utgjør i henhold til biskopenes utsagn et løfte og en bekreftelse av denne «sannheten». Å få del i et slik løfte er ikke lite i følge dem, og det er også alt hva dåpen er.

Det er et påtakelig grunntrekk i de svenske biskopenes brev at dåpens karakter av frelseshandling forskyves til fordel for perspektivet om at dåpen er en fornyelse og bekreftelse av Guds universelle kjærlighet, og som det heter: «Dopet innebär inte bara att vi bekräftar glädjen över livets under, det erbjuder också löften om förvandling och nya livsmöjligheter. Dopet lockar oss att lita på det godas makt.»
Hvor radikal denne endringen i dåpsforståelsen er, det finner vi utilslørt uttrykt i doktoravhandlingen til Anna Karin Hammar med tittelen «Skapelsens mysterium, skapelsens sakrament. Dopteologi i mötet mellan tradition och situasjon.» Jeg ser hennes dåpsteologi og den dåpspraksis hun gjør seg til eksponent for, som en fullmoden frukt av den spaltetheten som har vært mellom dåpsteologien og dåpspraksis. I det hun skriver, finner jeg materialiseringen av det som Dingstad advarte mot i 1978, nemlig at «situasjonen gjøres til norm.» Hos Hammar finner dåpen sted helt og fullt på det sekulæres premisser.
Hammar vil verken ha en dåpsteologi eller dåpspraksis som har noen som helst slags form for ekskludering i seg. Derfor skriver hun: «Med exkluderande menar jeg sådana doptolkningar som förfäktar att det sker nogot i dopet som ekskluderar inte döpta från döpta, andra trosbekännare från kristna, icke troende från troende och framfor allt från vad som i kristen tradition benämnas frälsning. Med icke-exkluderande menar jag att dopet är tillräckligt för delaktighet i skapelse och frälsning, men inte nödvendigt eftersom det skeendet som dopet manifesterar innebär skapelse och frälsning för alle människor.»
Dette er i bunn og grunn en frukt av den spiritualistiske åndeligheten som har preget vårt samfunn i økende grad gjennom forrige århundre og særlig i etterkrigstiden. Denne spiritualistiske åndeligheten er den som i størst grad har klart å tilpasse seg den sekulariseringen som ellers har funnet sted i samfunnet i samme tidsrom. Slik sett er den individualistiske og spiritualistiske holdningen i slekt med den sekulære. Og Hammar representerer en fullmoden frukt av dette.
I denne konteksten står Den norske kirke og har vanskeligheter med å finne seg selv i spriket mellom det vi forkynner i dåpsliturgien og det som skjer i den praktiske dåpsforvaltningen. Vi har i Den norske kirke en dåpsliturgi som fastholder og forkynner svært mye av den sunne dåpsteologien. I gudstjenestens rom kommuniserer vi i liturgiens form både dåpens sakramentale frelsesgave, forsakelsen og troen, dåpens forpliktende kall og oppdrag til et kristent liv. I liturgien formidler vi hva dåpen gir og hva den forplikter til som et liv i kirkens fellesskap. Men med en slik god liturgi blir spørsmålet om dobbeltkommunikasjon værende. Når det vi sier i liturgien og det vi ser i praksis spriker slik det gjør, gir det all grunn til å hevde at dobbeltkommunikasjonen - som det ble satt fokus på i debatten på 70-tallet - er en dobbeltkommunikasjon som så absolutt er tilstede også i dag. Men langt færre synes å være anfektet av det.

 

Dagens situasjon – en bevisstgjøring
Situasjonen i kirke og samfunn er ikke helt den samme i dag som på 70-tallet. Det reelle spriket mellom klassisk kristendom og folket er vesentlig større i dag enn den gang. Forholdet mellom lovgivning i samfunnet, forholdet mellom kirke og stat, kristendommens plass i skolen og det offentlige rom, holdninger og verdier knyttet til samlivsspørsmål og seksualitet, spørsmålet om søn- og helligdagers plass i vår kultur etc., er alt sammen parametere på hvor mye lenger bort fra et kristent enhetssamfunn vi har beveget oss siden 70-tallet. I statistiske undersøkelser omkring folks holdning til Bibelen og kristen tro tegnes også det samme bildet av manglende kunnskap, religiøs pluralisme, indifferente holdninger til kirkens dogmer, individualisme, synkretisme og nyateisme. Den prosentvise nedgangen av antall medlemmer i Den norske kirke er enda en målestokk som gjenspeiler den generelle samfunnsmessige utviklingen.

Realitetene rundt et samfunn i endring er noe som kirken må leve med. Det kan til og med kirken leve godt med, og skjerpe kirkens bevissthet om sin egenart, tro og misjon. Kirken kan være kirke i alle kulturomgivelser, og våkne til bevissthet, slik Den norske kirke blant annet gjorde under andre verdenskrig med samlingen om «Kirkens grunn.»

Kirken har gjennomlevd ufattelig mange ulike kulturer og kulturforhold gjennom historien og gjør det rundt omkring i verden den dag i dag. Problemet med tapet av egenart og identitet oppstår først i en kirke når utviklingen i samfunnet blir styrende for kirkens tro og trospraksis på områder som motsier det som hører til kirkens kall og sendelse til verden.

I møtet med denne generelle samfunnsutviklingen synes Den norske kirke å være en tilpasningsdyktig aktør som bidrar til å gjøre «situasjonen til norm». I en lang rekke spørsmål synes Den norske kirke å tilpasse seg «folket» i sin teologi, bli taus omkring en rekke teologiske spørsmål og tilpasser evangeliet en terapeutisk bekreftelseskultur.

Utviklingen i kirken har selvsagt skjedd gjennom en bevisst politisk styring av Den norske kirke som statens religion, men viser seg nå når løsrivelsen fra staten er et faktum, at denne folkelige tilpasningen likevel er en del av Den norske kirkes identitet. Den sterkeste indikatoren for dette er hvordan Den norske kirkes nå har kommet i en situasjon der en kjønnsnøytral ekteskapsideologi skal legges til grunn for kirkelig vigselsliturgi. Her ser vi hvordan en tvers igjennom nyhedensk samlivsforståelse har fått innpass som kirkelære, uten bibelsk, apostolisk eller økumenisk basis, begrunnelse eller legitimitet. Dette er en tilpasning som ikke bare representerer et teologisk forfall i Den norske kirke, men representerer i virkeligheten et reelt frafall fra kristen tro, og avslører Den norske kirkes totale fravær av evne til å fastholde prinsipiell teologi i møte med presset fra det sekulære samfunnet.

Hvorfor nevner jeg alt dette i en artikkel om kirkens dåpspraksis? Jo, for å anskueliggjøre det som var en grunnleggende del av anfektelsen på 70-tallet. Man fryktet, slik Dingstad uttrykte det, at «situasjonen ble norm.» Å døpe barn til mennesker som i praksis og levd liv ikke deler kirkens tro og livsform, vil på sikt bidra til å sanksjonere deres tro og livsform. Bekymringen har vist seg å være reell. Samfunnsutviklingen har blitt førende for hva kirken forkynner i praksis, med tap av både kirkelig læreintegritet og åndelig disiplin som konsekvens. Kirken har slik sett tappet seg selv fra selve evnen til å tradere kristen tro og kristent liv. Kirkens egen lærekrise gjør at spørsmålet om hva som er et kristent liv og hva det er å leve et liv i forsakelse og tro ikke lenger blir tydelig.

 

Hvor står dåpsdebatten i dag?
Dåpsdebatten i Den norske kirke er i vår tid ikke den samme som på 70-tallet. Problemstillingene rundt kirkens dåpspraksis er i dag knyttet til utfordringen med synkende oppslutning om dåpen. Synkende dåpstall blir fokusert på som en utfordring for en folkekirke, og det er det i og for seg noe i, dersom det var folkekirken som var hovedsaken og ikke det kall Kristus ga oss, nemlig å gjøre disipler. Jesu befaling i Matteus 28 er først og fremst en disippelbefaling, noe den nyeste bibeloversettelsen til Bibelselskapet får godt fram med ordene: «… gjør alle folkeslag til disipler!» Inviterer vi mennesker til å bli Jesu disipler når det nå går dåpsreklame på kino og det diskuteres rundt omkring om menighetene skal innby til drop-in-dåp? Hva slags signal er dette om dagens og framtidens dåpspraksis?

Når alt det som er skrevet over er sagt, så er det viktig å peke på andre forhold i tillegg vedrørende dåpspraksis i Den norske kirke. Alt var ikke bedre før. Langt i fra. Det har i stor grad skjedd mye positivt rundt dåpen i Den norske kirke siden 70-tallet. Perioden fra 70-tallet og fram til i dag kan sies å være tiden for økt bevisstgjøring om kirkens ansvar omkring egen dåpsforvaltning, med stor fokus på dåpsopplæring. Dåpssamtalen er vesentlig styrket. Den norske kirke har i økende grad tatt inn over seg at Jesu befaling også inneholder en katekesebefaling i ordene om «å lære dem å holde alt det som jeg har befalt dere.» Det har virkelig skjedd en positiv endring i styrkingen av kirkens kateketiske oppdrag med styrket plan for dåpsopplæring, trosopplæring og konfirmasjonsarbeid. Jeg tør påstå at det som drives av slikt arbeid i dag, i hvert fall kvantitativt, men òg i en god del lokale sammenhenger, også kvalitativt er langt bedre enn det som var situasjonen på 70-tallet. Utfordringen for en sekularisert folkekirke er hva denne kateketiske oppfølgingen skal inneholde av trosbekjennelse og trospraksis. Ser vi frukter av denne økte satsingen på dåpsopplæring igjen i kirke- og nattverdsøkning? Enkelttiltak og breddetiltak for barn og unge synes ikke å endre kulturens forhold til de hellige ting.
Teologen Bård Erik Hallesby Nordheim er en som i sin avhandling «Practicing Baptism: A Theological Investigation of the Presence of Christ in Christian Practices in the Context of Youth Ministry» har fokusert tydeligst og best i nyere tid på at veien til integrert tro hos barn og ungdom går gjennom trospraksis. Gjennom trospraksis skal kirken gi del – ikke bare til et livsprogram. Heller ikke bare til å etterlikne Kristus (imitatio Christi), men enda mer enn det, til å bli likedannet med Kristus (conformitas Christi) i et sakramentalt liv. Da må kirken føre de vi har til opplæring inn i kirkens praksiser, boten, skriftemålet, bønnene, gudstjenestens liturgi og nattverden. Dette er det essensielle i kirkens praksis og Den norske kirke står langt fra en slik kultur.

 

Spørsmål etter en forsvarlig dåpspraksis
Dåpsliturgien i Den norske kirke skal nok en gang gjennom en revisjon, og etter planen skal dette revisjonsarbeidet sluttføres på Kirkemøtet i 2017. Debatten om hvordan kirken kan legge til rette for at flest mulig velger dåp, vil nok være den debatten som får mest oppmerksomhet i tiden som kommer. I denne debatten knyttet til liturgirevisjonen tas det nå til orde for en mer positiv skapelsesteologisk begrunnelse for dåpen, der perspektivene omkring «takknemligheten for livet, feiringen av livet, […] uroen for framtiden og de vanskelige følelsene knyttet til det skjøre i livet» skal få mer fokus også i kirkens liturgi. Slik ønsker man å begrunne dåpshandlingen fra et mer skapelsesteologisk perspektiv. Folkepedagogisk er dette sikkert ikke noe dumt grep, slik fjerningen av det Augustinske uttrykket «født med menneskeslektens synd og skyld» fra dåpsliturgien var et «klokt» folkepedagogisk grep. Men om dette styrker bevisstheten om dåpen som en frelseshandling og som porten til et hellig liv, det er vel heller tvilsomt. Spørsmålet som kan bli hengende igjen etter en dåpshandling er dette; trenger vi dåpen for å bli frelst eller trenger vi dåpen for å få skikk på vår egen identitet?
Den norske kirke opplever en relativt dramatisk nedgang i antall som søker dåp. I en undersøkelse gjort av KIFO-forskerne Ida Marie Høeg og Ann Kristin Gresaker omkring nedgangen av dåp i Oslo bispedømme, peker de på flere forhold til dette. Hovedgrunnen til nedgangen, slik de finner den, er likevel den at unge mennesker i dag tenker at «kirkemedlemskap ikke skal arves; det skal velges.» Foreldre som ikke har noe aktivt forhold til kirken, velger derfor bort dåp for sine barn, med den begrunnelsen at dersom deres barn ønsker dåp, så får de velge den selv når de blir gamle nok til å ta et slikt valg. Det skjer derfor en bevisstgjøringsprosess i folket der de selv ikke lenger ønsker å stå i en tradisjon de ikke kan stå inne for.

Når kirken erfarer en slik bevisstgjøring i folket, er faren og fristelsen at Den norske kirke vil søke å senke terskelen ytterligere for dåp gjennom å invitere på en måte som undergraver hva dåpen egentlig betyr og forplikter til. Jeg synes det er gledelig det direktør i Kirkerådet, Jens-Petter Johnsen, skriver i forordet til magasinet «Dåpsløftet», som nå gis ut til menighetene: «Drivkraften i å satse på dåp er ikke å opprettholde kirkens medlemstall.» Mitt ønske er derfor at kirken i sin dåpsinformasjon til foreldre blir enda tydeligere på hva slags tradisjon og hva slags innhold dåpen innebærer. Nå kjenner nemlig ikke foreldrene seg like forpliktet av tradisjonen til å døpe sine barn, og det kan faktisk være et stort pre for kirken. Fordelen i dette er at kirken ikke lenger i samme grad kan sies å forvalte en folkekirkelig tradisjon. Det skjer en bevisstgjøring i befolkningen som kirken må bekrefte. Med det som bakgrunn kan kirken også med større frimodighet forkynne og utfordre dåpsforeldre og dåpskandidater på hva dåpen virkelig inneholder og forplikter til.

Dingstad tok i 1978 til orde for å gå tilbake til oldkirken og lære av den. Oldkirkens katekumenat var ingen vanlig søndagsskole. Kirken stilte krav til dem som skulle døpes. Bryan D. Spinks skriver i sin bok «Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism» følgende om oldkirkens dåpskandidater: « …those wishing to become Christians are asked about their motives and beliefs, and their life-style.» Både motiv, tro og livsstil ble lagt til grunn for å vurdere en dåpskandidat, og katekumenattiden, forberedelsen til dåp var gjerne tre år. Thomas M. Finn vektlegger katekumenatet og kirkens dåpspraksis avgjørende betydning for at kirken overlevde den førkonstantinske perioden. Han skriver: «Survival of Christianity before Constantine depended heavily on the development of an effective catechumenate, a powerful ritual process.»

I det fjerde århundret forkynte kirkefader Johannes Chrysostomus sterkt betydningen av dåpslivet. Everett Ferguson omtaler dette slik: «The predominant concern of the Baptismal Instructions is with the consequences from baptism for one’s conduct. Chrysostom uses all aspects of his interpretation of baptism, especially its forgiving and renewing qualities, as bases for exhortations to new converts to abstain from sin. “The bath takes away the sins, but you must correct the habit” (Bapt. Instr.12.24). “Let those of us who received this gift [Gods grace] in the past show a far-reaching change in our lives” (5.24) … The baptized were given the name “faithful,” and they were expected to live up to this quality of faithfulness (12.4-9).»

Hvor tok Den norske kirkes dåpspraksis veien? Jeg har forsøkt å dra en skisse av debatten og ståa slik jeg ser den i dag. Veien fram er veien tilbake. Asle Dingstad ga i 1978 et godt program til fornyelse, men Den norske kirke slo aldri inn på den veien. En forsvarlig dåpspraksis må finne tilbake til den intakte sammenhengen det alltid må være mellom tro og dåp. Nå som den konstantinske perioden er over, må vi vel gå veien tilbake til den førkonstantiske praksis for å overleve. Jeg tror det er klokt å se den veien.

(Artikkelen er en lett evidert utgave av artikkelen "Den norske kirkes dåpspraksis – hvor tok den veien?" i festskrift til Asle Ambrosius Dingstad 2016)

Gå til innlegget

Til Faderens og Sønnens og den Hellige Ånds navn

Publisert rundt 1 år siden - 2281 visninger

Å endre på språket vedrørende Faderen, er ikke bare å endre på språket, det er å endre troen. Gud Moder er en annen religion.

Kan vi kalle Gud for mor? Selvsagt kan vi det! Vi kan kalle Gud for en elefant om vi vil. Språk er tross alt bare sosiale konvensjoner og normer som er i konstant endring.

Akkurat nå er språket i endring. Språket i vår kultur har generelt sett vært underlagt et patriarkalsk språklig hegemoni så langt tilbake som vi har kilder. I særdeleshet gjelder dette det religiøse språket, og det kan med en viss grunn hevdes at det er religionen som har gitt legitimitet til dette patriarkalske hegemoniet. Nå har dette kommet under sterkt kulturelt press. Feminismen og likestillingskampen har endret vår kultur, også språket. Det patriarkalske språket står for fall. Det har det for så vidt allerede gjort en stund. De sosiale normene som dette språket var eksponent for, er ikke lenger i samsvar med samfunnets normer. Derfor oppdras vi til å reagere på titler som formann, talsmann, byggherre, husfar osv. Slike ord hører hjemme i en annen tid enn vår. De er ikke kjønnsinkluderende og må erstattes av andre ord. Slik er vår kulturelle utvikling, enten vi liker det eller ikke.

Ingen grunn til å undre seg over at denne utviklingen også innhenter kirken. Kan det religiøse språket endres i takt med samfunnets språknormer? Kan denne endringen attpåtil medføre en berikelse av det religiøse språket? Slike problemstillinger og innfallsvinkler utgjør bakteppet for debatten om kjønnsinkluderende språk i kirkens liturgier.

Derfor tilbake til det innledende spørsmålet. Kan vi kalle Gud for mor? – Og svaret er selvsagt det samme. Vi kan kalle Gud for akkurat hva vi vil. Er det dermed sagt at det er Gud vi snakker om? Selvsagt ikke! F.eks. er Ganesha i hinduismen (ofte fremstilt i skikkelsen av en elefant) en annen gud enn de kristnes treenige Gud. Begynner vi å kalle Gud for mor, nærmer vi oss kanskje andre gudeskikkelser. I de gamle orientalske religioner, like mye som gresk- og romersk mytologi, vrimler det av gudinner og guddommelige moderskikkelser. Gudinnedyrkelse har vært så utbredt til tider at religionshistorikere mener at det har eksistert matriarkalske samfunn, der gudeskikkelsene har vært dominerende kvinnelige. Selvsagt er det interessant å se på dette som historiske og kulturelle fenomener.

Innenfor den debatten som nå har begynt om Gud, kjønn og språk, er det relevant å trekke religionshistoriske paralleller. For jeg er ikke av den mening som jeg ironisk hevdet innledningsvis, nemlig at hva vi kaller Gud bare er et uttrykk for sosiale konvensjoner og foranderlige språknormer. Det er et spørsmål om åpenbaring og virkelighet.

Debatten om gudsbegrepet har på en måte gått gjennom hele kirkens historie, selv om det så langt jeg vet aldri før har vært et teologisk prosjekt å likestille Faderen med Moderen. Dette får sies å bli vår tids utfordring.

Egentlig er vi tilbake til universaliestriden fra middelalderen med dette spørsmålet. Kampen om forholdet mellom språk og virkelighet. Gudsbegrepet brytes mellom de som inntar nominalistenes rolle og de som inntar realistenes rolle. Egentlig kan debatten sies å gå tilbake til Platon og Aristoteles og debatten mellom den platonske idelæren og Aristoteles’ lære om tingene. Postmodernismen har med sin dekonstruksjonisme gitt ny næring til den språkfilosofiske debatten mellom språk og virkelighet.

Men - når kristne omtaler Gud som Faderen, er ikke det et uttrykk for patriarkalske sosiale konstruksjoner eller et resultat av språkfilosofiske debatter. Nei, det har sin rot i det språk som Jesus åpenbarte Gud med. Altså en språklig realisme, gitt i den guddommelige åpenbaring. Den fulle åpenbaringen av dette mysteriet, Gud, åpenbarte Jesus altså med ordene: «til Faderens og Sønnens og den Hellige Ånds navn». Under dette navnet har Gud åpenbart seg, han som i den gamle pakt åpenbarte seg som «Jeg er». Her er vi bundet av åpenbaringen, og vi skal som kjent ikke misbruke Guds navn.

Kirkens store teolog, Thomas Aquinas, har i all ettertid hjulpet oss med å holde tungen beint i munnen gjennom striden mellom nominalister og realister. I sine kjente ord «universalia ante res, in rebus et post res» (allmennbegrepet finnes før, i og etter tingen), har han gikk teologisk-filosofisk begrunnelse for at allmennbegrepet Faderen, som i dette tilfellet er til debatt, ikke kan endres uten at også saken (av lat «res») endres.

Spørsmålet om vi så kan bruke kvinnelige metaforer om Gud, der Gud i Bibelen liknes med en diende mor som ikke glemmer sitt barn, eller en høne som vil samle sine kyllinger under sine vinger, se det er et helt annet spørsmål. Selvsagt kan Gud sammenlignes med en mor. Men Gud er ikke Mor! Han er Faderen (og Sønnen og den Hellige Ånd). Å endre på dette er ikke bare å endre på språket, det er å endre troen. Gud Moder er en annen religion.

Gå til innlegget

Skriften alene - tanker ved reformasjonsminnet

Publisert rundt 1 år siden - 1535 visninger

Hvor særegen er egentlig Martin Luther? Hva brakte reformasjonen med seg gjennom slagordet "Skriften alene"? Og hvilke konsekvenser førte dette slagordet med seg? Reformasjonsminnet gjør disse spørsmålene påtrengende.

Martin Luther - et renessansemenneske

Hvor særegen er egentlig personen Martin Luther? – Han er utvilsomt en person som fikk spille en særegen rolle i reformasjonsverket i Europa. Martin Luther vil for all ettertid stå i historien som den fremste av reformatorene og som den fremste lederen av det vi kaller reformasjonen. Han fikk uten tvil spille en særegen rolle. Men vår historiske forståelse av Martin Luther har nok i alt for stor grad latt seg blende av denne særegne rollen han fikk å spille.

I den lutherske tradisjon har Luther fått en heltestatus som verken han selv ønsket eller vi er tjent med. Vi kan kanskje si det slik at heltehistorien om Martin Luther har fått for stor plass i vår bevissthet omkring reformasjonen, og likedan i forståelsen av den bevegelsen som han var en del av. Vi kan like gjerne si det slik; Martin Luther var det fremste barn av sin tid.

Luther var den personen som på en særegen måte klarte å samle opp i seg selve tidsånden og formulere den i tanker og teologi, og med hjelp av den medierevolusjonen som boktrykkerkunsten var, kunne hans tanker og teologi spres vidt og bredt utover på kort tid. Grunnen til hans store suksess var at hans tanker og teologi forløste det trykk som lå i folkedypet og kulturen, han satte ord på det som tidsånden bar i seg av protest og opprør mot det bestående. Luther formulerte de tanker som var den fullmodne frukten av hans samtid. Derfor traff han spikeren på hodet da han begynte sin gjerning med å nagle 95 teser til slottskirken i Wittenberg. Luthers evne til å formulere seg slik at også folkemassen fikk tak i budskapet var en av hans store egenskaper. Den mottakelsen som Luthers tanker og teologi fikk i hans samtid, både blant professorene i Wittenberg og andre steder, men også ga gjenklang i folkedypet, det er tydelige eksempler på at Luther ikke var alene om sine tanker og sin teologi, men at han var den fremste til å få det sagt og uttrykt, formulert. Tiden som Luther levde i ventet egentlig bare på en person som Luther. Han var på mange måter tidsåndens geni.

Så hvor særegen er egentlig personen Martin Luther? – På mange måter er han ikke særegen overhodet. Personen Martin Luther er et produkt av en åndshistorisk utvikling i Europa som hadde pågått over lengre tid. Martin Luther er et fullmodent produkt av renessansemennesket, en bibelhumanist og en som i likhet med et stort antall andre mennesker før han og i hans egen samtid ropte på reform i Den katolske kirke.

Kravet om kirkereformer i den katolske kirke var nær sagt utallige fra mange hold i hele Europa, i Italia, Sveits, Frankrike, England, Holland, Tyskland osv. Og kritikken av de rådende forhold i kirken, de moralske, maktpolitiske, økonomiske og teologiske forhold, var mange. Kravet om reform av den måten Kirken ble drevet på i utøvelsen av sin makt var av fromme katolikker fremmet gjennom flere hundre år før Luther. Særlig på 1300- og 1400-tallet, før reformasjonen kom på 1500-tallet hadde skikkelser som John Wycliffe i England og Jan Hus i Böhmen (dagens Tsjekkia) og Hieronimus Savonarola i Firenze i Italia, bare for å nevne noen av de mest kjente. Disse hadde tatt til orde for reformer á la de som Luther også tok til orde for. Dette er bare noen få glimt av den åndshistoriske strøm som Martin Luther vokser ut av og er en del av, og som på 1500-tallet brøt gjennom som reformasjonen. Luther står derfor allerede sammen med en hel åndskultur, en åndsstrøm som stadig blir sterkere i Europa.

Luther er heller ikke særegen i sin egen samtid. Hans samtidige reformator i Sveits, Ulrich Zwingli, og den franske reformatoren Jean Calvin er eksempler på helt parallelle åndsstrømninger. Og i det maktpolitiske spillet mellom keiser, fyrster og konger i Europa, som alle på ulike måte hadde en slags interesse i å redusere kirkens makt, får vi også en reformasjon i England ved kongen selv, Henrik VIII som ikke ville finne seg i Kirkens jurisdiksjon omkring hans ekteskapelige krumspring.

Det er disse åndsstrømningene som løper gjennom hele vårt kontinent Luther er en eksponent for, og i dette er han altså et fullmodent moderne menneske av sin samtid, og det er slik sett ikke noe særegent ved ham. Han forløser bare det som ligger i tiden. Han blir et prisme av tidens sterkeste åndsstrømning. Luther er tidsåndens geni.

Renessansen er den fornyelsesepoken i historien som for alvor tar til på midten av 1400-tallet. Denne fornyelsen går gjennom alle sidene ved samfunnet, hvor det skjer en fornyelsen av kunsten, arkitekturen, man blir mer kreative på nye oppfinnelser, oppdagelsesreiser, og kjente renessansemennesker er personer som Leonardo da Vinci, Copernicus, Galileo Galilei, Johan Gutenberg etc. På det åndshistoriske felt er det en person som skiller seg om mulig enda mer ut enn Martin Luther, og det er den katolske teologen og humanisten Erasmus av Rotterdam.

Nær sagt alle renessansemennesker innenfor universitetskulturen hadde et felles slagord, og det var slagordet – ad fontes, som betyr – til kildene. Samtidens vitenskapelige og åndelige ideal var å gå tilbake til kildene i antikken og lese særlig Aristoteles og de antikke filosofene. På teologiens område ble dette slagordet – ad fontes til en fornyelse av å gå tilbake til de bibelske skriftene og studere dem på grunnspråket. Studiet av gresk og hebraisk var i stor grad forsømt i den vestlige del av Kirken hvor latin var blitt så dominerende. Nå ville man tilbake til kildene i form av å gå til grunnspråkene. Dette skjedde på Luthers tid og Erasmus av Rotterdam var en eksponent for en slik bibelhumanisme med sterk vekt på Bibelens grunnspråk som primærkilde i teologien. Og slik som det var for Erasmus, slik var det også for renessansemennesket Luther et teologisk ideal med ad fontes.

Hele tanken ved å gå tilbake til kildene var i renessansen en tanke om at fornyelse kommer ved en kritisk holdning til alt det som senere tradisjoner har lagt til av tanker og ideer. Man ville rense opp. Bli fornyet ved å gå tilbake til kildene. Og med dette bakteppet skjønner vi mer av det som skulle bli et annet slagord for alle reformatorene innenfor reformasjonen. For det er en kort vei fra slagordet «ad fontes» til det som ble et felles prinsipp hos Zwingli, Luther og Calvin, nemlig prinsippet om Skriften alene, «sola scriptura». Dette prinsippet springer ut av renessansens idé om å gå tilbake til kildene. Dette er altså heller ikke noe særegent luthersk, men ble reformatorenes felles slagord. Det lå mer eller mindre i renessansens tidsånd og ideal.

Så hva er særegent med Martin Luther? – Når vi ser han i sammenheng med europeisk forhistorie og i det større samtidshistoriske bildet av renessansemennesker, så framstår han og hans tanker ikke som så særlig spesielle og nye i det hele tatt. Det var bare det at han, bedre enn alle andre, var i stand til å formulere og sette ut i livet disse tankene. Hans posisjon som professor i teologi og filosofi ga han de nødvendige redskaper og kontakter, ja den posisjonen som trengtes til å drive reformasjonsverket gjennom.

Munken med sjelekvaler som leter fortvilet etter en nådig Gud, utgjør en ensidig psykologisering av Martin Luther, om enn historisk og teologisk sett reell nok problemstilling. Men skal vi forstå Luther, må vi nok se mer enn den angstfulle munken. Når Luther skal forståes, slik han som regel blir framstilt, som den anfektede kristne, da forstår vi kanskje noe om hvem Luther var, men hans teologi springer vel så mye ut av samtidens åndsstrømninger, som av hans egen indre åndelige kamp. Det er vel riktigere å si at det nettopp er i dette skjæringspunktet mellom åndsstrømningene og hans egen person at skikkelsen Martin Luther blir til. Kampen for de nye ideene blir hans egen åndskamp, og derfor er han villig til å bli martyr for det han tror på. Han synes han ser alt så klart med sin egen samtids briller på. Og den som ser aller klarest med disse brillene, er ham selv.

 

"Sola Scriptura"

Dette bakteppet er grunnleggende å ha med seg for å forstå reformasjonens slagord «Skriften alene». For hva er det reformatorene mente med dette radikalt nye prinsippet som var født ut av renessansens ønske om å gå tilbake til kildene? – Jo, det hele bunner i deres syn på Skriften og Skriftens annerledeshet fra alle andre kilder. Dette er ikke vanskeligere å forstå enn dette at Bibelen, i motsetning til alle andre skrifter, er et guddommelig ord, og derfor peker seg ut med en helt annen autoritet enn alle andre skrifter. Det er bare Bibelen, blant alle skrifter i hele verden, som har karakteren av å være Guds ord. Så enkelt kan det sies.

Det er ikke bare det at man ville tilbake til kildene i seg selv som motiverer sola scriptura, men det at Bibelen som kilde peker seg ut som den eneste kilden vi kan stole på når det gjelder Gud og hans vilje, og forkynnelsen om hvordan mennesket blir frelst. Det er med andre ord Skriftens autoritet som guddommelig inspirert ord og åpenbaring som setter Skriften i denne særstillingen for reformatorene. Og når man kommer fram til denne særstillingen, da er man straks villig til å sette opp prinsippet om «Skriften alene». Det vil si; verken kirkefedrene, konsilene, paven, biskopene eller noen annen institusjon eller tradisjon kan sidestilles med det gudommelige ord i Bibelen.

Luther taler om de tre murene som må forseres for å komme til kilden, og det er pavemakten, konsilene og kirkefedrene. De står i veien, som murer, på vår vei tilbake til Bibelen, til kilden. Bibelen som Guds ord må være eneste autoritet, er det Luther hevder. Derfor må Bibelen ifølge reformatorene være eneste rettesnor, eneste «kanon» for å bruke kirkespråket, for hva som er kristen tro og kristent liv. Og det var med bakgrunn i dette radikale skriftprinsippet at Luther den 10. desember 1520 brant kirkens kanoniske kirkerett, det vil si hele kirkeretten som foreskriver hvordan kirkens tro og de kristnes liv skulle leves og reguleres i praksis. Folk trenger ikke noe annet enn Bibelen alene. Det var det klare symbolspråket i Luthers brenning av kirkeretten.

Personlig har jeg forståelse for munken som henger opp sine teser i Wittenberg den 31. oktober i 1517, det som markeres nå. Jeg kan bli med Luther ut til den handlingen, som et tegn på kirkelig fornyelse og reform. Men jeg har overhode ingen sans for opprøreren Luther som 10. desember, tre år senere, brenner hele kirkeretten i 1520, og dermed innfører det kirkerettslige anarki som vi siden har høstet bitre frukter av gjennom stadige splittelser i den vestlige kristenhet. Her ligger reformatorens største skandale. For uten kirkeretten er det ikke lenger mulig å fastholde læren som forpliktende kirkelære og kirkelig praksis som forpliktende kirkelig praksis. Dette er min personlige tese på reformasjonens kirkedør. Tilbake til kanonisk kirkerett!


Jeg tror til og med Luther selv ganske snart så dette anarkiet han hadde vært med å bidra til, og som reformatorene prøvde å forhindre gjennom å skape en ny form for kirkerett. Det gjorde de gjennom det bekjennelsesdokumentet som ble lagt fram for riksdagen ti år senere i Augsburg i 1530, nemlig Confessio Augustana. Dette er det fremste lutherske bekjennelsesskrift og det innfører en luthersk form for kirkeordning, samtidig som tanken er – på daværende tidspunkt at denne kirkeordningen er den som skal reformere hele den katolske kirke. Confessio Augustana var et forsøk på å være økumenisk imøtekommende overfor Rom og vise at de evangeliske ikke avvek fra Kirkens tro. Men det ble snart klart at Den katolske kirke kunne ikke anta Confessio Augustana som et reformdokument for hele Kirken. Dermed var den reelle konfesjonelle kirkesplittelsen mellom Rom og luthersk kristendom et historisk faktum. Alt siden er etterspill og konsekvenser av denne skjebnesvangre splittelsen.

På luthersk mark fikk man i stedet øvrighetskirken innført i Nord-Europa og Skandinavia. Nå var det kongen som bestemte kirkeretten, superintendenter («biskoper») ble kongens embetsmenn, og kongens religion og tolkning av kirkelæren var nå folkets religion og kirkelære i samsvar med slagordet «cuius regio, eius religio». I stedet for pave, kom kongen i plassen som kirkestyrer, og kongen og til dels nasjonen ble enhetsbåndet. Dette var en grusomt dårlig byttehandel, men det har sine røtter i bålet Luther tente opp en desemberdag i 1520. Og alle senere splittelser i de reformatoriske kirkesamfunn har historiske sett sin rot i dette bruddet med kirkeretten. Men skal vi forså sprengkraften i bruddet, så må vi også forstå det radialt nye som kom inn med det teologiske prinsippet «sola scriptura». Et slikt prinsipp var nemlig noe nytt og fremmed for kirken. Ikke Skriftens autoritet, men dette «alene», det var nytt.

Reformatorene ville fastholde Bibelen som eneste autoritet for lære og liv, fordi Bibelen skiller seg ut som et enestående ord, med guddommelig autoritet. Med Bibelen alene, settes også Gud tilbake på tronen som Herre i Kirken, det er deres tanke.

Men spørsmålet er likevel påtrengende om ikke Kirken alltid har lært og ment at Bibelen er Guds ord? Hevdet ikke også Den katolske kirke det på Luthers tid? – Jo, slik har Kirken alltid lært om Skriften, at den er Guds åpenbaringsord, uten å lage seg et prinsipp av typen «sola scriptura». Jeg kan ikke understreke tydelig nok at dette prinsippet er noe helt nytt med reformasjonen, født ut av renessansen.

Også for Den katolske kirke er Bibelen Guds ord med den autoritet som dette ordet tilkommer som hellig skrift. Også Den katolske kirke har bare én hellig skrift, nemlig Bibelen, og Den katolske kirke vil hevde med samme styrke at Den hellige skrift er kirkens øverste norm, uten å sette dette ordet «alene» foran. Fordi Den katolske kirke har en bibelsk forankret tro om at det er kirkens oppgave å forvalte dette ordet. Kirken er gitt et mandat, en makt og et oppdrag, og dermed en makt til å ta vare på den troen som er gitt oss i Den hellige Skrift.

Det er derfor ikke Skriftens autoritet som står til debatt i møte mellom reformasjonen og Romerkirken, for begge parter er Bibelen Guds ord og hellig skrift. Men spørsmålet er hvorvidt Skriften er alene som øverste norm. Her er partene uenige.

I Konkordieformelen uttrykker de lutherske reformatorene dette på denne måten: «Vi tror, lærer og bekjenner at den eneste regel og rettesnor som all lære og alle lærere skal prøves og dømmes etter, er de profetiske og apostoliske skrifter i Det gamle og Det nye testamente».

Med dette prinsippet ville særlig Luther fremme et vern mot det han selv oppfattet som enten spekulativ teologi, altså lære som ikke kan begrunnes i klare bibelord, eller også et vern mot svermerisk åndelighet som løsrev den Hellige Ånd fra Bibelens ord. Både spekulativ teologi, som Luther mente det var mye av i Den katolske kirkes læretradisjon, og de svermerånder som brukte den nykjøpte frihet reformasjonen ga til å gå lenger i reformasjonen enn Luther selv ville, begge parter ville Luther møte med prinsippet om «Skriften alene». Luthersk teologi skal være radikalt bibelbundet. Det er hva Luther sikter til med «Skriften alene».

 

Vurdering av «sola scriptura»

Til kritikk av tanken om «Skriften alene» er det ofte sagt at Skriften ikke er alene. Skriften er alltid sammen med kirken, eller sammen med den kristne som må tolke Skriften. Skriften må nemlig tolkes. Slik har det vært i jødedommen med den rabbinske tolkningstradisjonen i talmud og midrash, og slik har det også vært i kirken. Det er sammen med kirken til alle tider at vi leser og forstår Skriften. Løsriver vi oss fra den normerte kirkelige tolkningstradisjonen, uten at vi som kirke sammen har kommet fram til ny innsikt som Bibelen tvinger oss til, da splitter vi kirken. Derfor må også tradisjonen tillegges vekt som norm, og dermed er ikke Bibelen lenger alene. Bibelen er i Kirken.

Reformasjonen hadde ikke før kvittet seg med den katolske kirkeretten, før de så seg nødt til å etablere en ny tradisjonslinje, nemlig den lutherske. Det skjedde med utformingen av Confessio Augustana. I stedet for Skriften og tradisjonen, fikk vi på luthersk hold begrepsparet Bibel og bekjennelse, der de lutherske bekjennelsesskriftene skulle avgjøre den rette tolkningen av Bibelen. Man erstatter bare i prinsippet kirkens tradisjon med en ny tradisjon, den lutherske. Bommerangeffekten ved å innføre en ny tradisjon, nemlig den lutherske, har siden slått tilbake på lutherdommen i stadig nye læremessige stormkast. Og vi kan spørre oss hvilke frukter vi i dag høster av Bibelen alene tankegangen, nå som protestanter kjenner seg fri til å tolke Bibelen nærmest akkurat slik de selv ønsker det, fordi det ikke lenger finnes en forpliktende kirkelig lærenorm eller kirkerett som regulerer hva kirken som fellesskap tror.

Slik jeg vurderer det, er ikke «sola scriptura»-argumentet et gyldig teologisk prinsipp, fordi det hermeneutisk går i ring uten å forholde seg til Kirken som sitt tolkende subjekt. Dermed blir det tolkende subjektet den enkelte kristne og prisgitt den enkeltes tolkning. Slik profaniseres Skriften og i realiteten Skriftens autoritet.

Jeg har derimot sympati med reformasjonens fornyelse av Skriften som kilde, understrekningen av Bibelen som Guds hellige ord, og den bibelfromhet som renessansen og bibelhumanismen har gitt til hele kirken. Den fromheten har også i fem hundre år bidratt til fornyelse av Den katolske kirke. For det er aldri galt å gå tilbake til kilden.

 

Gå til innlegget

Egenverdet til et befruktet egg

Publisert rundt 1 år siden - 201 visninger

Egenverdet til et befruktet egg har krav på den verdi dette embryoet har potensial til å bli, og bærer alt i unnfangelsen denne verdien­ i seg. Et befruktet egg har derfor fullstendig menneske­verd.

Lege og samfunns­medisiner Berit Austveg argumenterer i en ny bok langs klassisk-feministiske linjer i abort-debatten (Vårt Land, 18. 
september). Hun vil ha et sterkere­ ­fokus på kvinnen, og mindre fokus på fosteret. 
Naturlig nok. Skal abort forsvares, må jo fokuset bli deretter.

I avisen Dagen argumenterer hun mot det hun kaller­ «livsmystikk». Hun tar ­avstand fra det syn som hevder at mennesket har menneskeverd fra unnfangelsen av. Som motargument bruker hun eksempel fra naturen selv, nemlig det at cirka 70 prosent av alle befruktede egg blir utstøtt tidlig eller som naturlig utvelgelse (spontan­abort).

Når dette er så utbredt i naturen, kan ikke regulering av foster i form av provosert abort være etisk uansvarlig, dersom kvinnens situasjon krever det.

Argumentasjonen bygger etter mine begreper på to sviktende premisser. Livets mysterium kan for det første ikke fornektes. Egenverdet til et befruktet egg har krav på den verdi dette embryoet har potensial til å bli, og bærer alt i unnfangelsen denne verdien­ i seg. Et befruktet egg har 
derfor fullstendig menneske­verd.

Settes ikke grensen for menneskeverdet her, er det vanskelig å tale om et ­reelt menneskeverd overhode. «Ærefrykt for livet» lærte nobelprisvinner Albert Schweitzer oss. Uten ærbødighet for livsmysteriet blir vi kynikere. Hvorfor skulle vi ha ærefrykt for annet menneskelig liv, dersom vi ikke har «livsmystikken» som en bærende forutsetning?

For det andre kan ikke statistikk på naturlig utvelgelse­ bli et gyldig argument for provosert abort. Slik jeg ser det er det like ugyldig å hevde som å forsvare drap med det ­argumentet at vi alle skal dø. Statistikken taler nemlig om hundre prosent dødelighet.

Når det gjelder abort er det faktisk fosteret det handler om. Kvinnens rettigheter er en ting, fosterets rettigheter noe annet. Retten til liv må være hovednormen.

Gå til innlegget

Mest leste

Hareides nødvendige veivalg
av
Ole Paus
2 måneder siden / 77070 visninger
Et barn er født, et barn er dødt
av
Magne Raundalen
nesten 2 år siden / 43331 visninger
Etter fallet kommer hevnen
av
Berit Aalborg
10 måneder siden / 34754 visninger
Stormløpet mot Israel er i gang.
av
Roald Øye
7 måneder siden / 27729 visninger
Kanten av klippen
av
Åshild Mathisen
9 måneder siden / 22393 visninger
Et sosialt ­eksperiment
av
Bent Høie
4 måneder siden / 22114 visninger
Mens vi sover
av
Erik Lunde
10 måneder siden / 20003 visninger
Ord er handling
av
Hilde Frafjord Johnson
3 måneder siden / 19017 visninger

Lesetips

Taushet og tale om jødene
av
Torleiv Austad
rundt 2 timer siden / 34 visninger
En antisemitt trer frem
av
Jan-Erik Ebbestad Hansen
rundt 2 timer siden / 44 visninger
En iboende verdighet
av
Erik Lunde
1 dag siden / 182 visninger
Bygger på menighetene
av
Andreas Aarflot
1 dag siden / 120 visninger
Å sjå fortida med to augo
av
Johannes Morken
1 dag siden / 112 visninger
Voksen og ledig
av
Nils-Petter Enstad
1 dag siden / 132 visninger
Et forpliktende sammenfall
av
Thea Elisabeth Haavet
2 dager siden / 173 visninger
Borgerlig rødming?
av
Bo Kristian Holm
2 dager siden / 355 visninger
Les flere

Siste innlegg

Til forsvar for monogamiet
av
Vårt Land
6 minutter siden / 4 visninger
Når staten misbruker makt
av
Øyvind Håbrekke
7 minutter siden / 8 visninger
Advent = ventetid
av
Kjell G. Kristensen
25 minutter siden / 20 visninger
Taushet og tale om jødene
av
Torleiv Austad
rundt 2 timer siden / 34 visninger
En antisemitt trer frem
av
Jan-Erik Ebbestad Hansen
rundt 2 timer siden / 44 visninger
Frivillige forpliktelser
av
Magne Nylenna
rundt 2 timer siden / 72 visninger
Bygge bro mellom kultur og teknikk?
av
Ivar Sætre
rundt 11 timer siden / 78 visninger
Kjære Lysbakken
av
Lars Agnar Rosten
rundt 11 timer siden / 269 visninger
Verdimonolog
av
Lars Jørgen Vik
rundt 11 timer siden / 100 visninger
Verdidebatt strupes?
av
Herdis Alfredsen
rundt 11 timer siden / 177 visninger
Les flere