Carl Müller Frøland

Alder: 37
  RSS

Om Carl

Følgere

For enkelt om fascismen

Publisert over 6 år siden

To ulike fremstillinger av fascismen representerer på hver sin måte uakseptable forenklinger av en kompleks ideologi.

I Klassekampen 25. april intervjues den svenske journalisten Henrik Arnstad om sin nye bok, ”Elskede fascisme. – De svartbrune bevegelsenes ideologi og historie”. Arnstad hevder at fascismens kjerne er ”ultranasjonalisme”, et fenomen han mener tydelig preger dagens Europa. Hans kobling mellom fascisme og nasjonalisme avvises 30. april av Eilev Groven Myhren som betegner fascismen som en ”antisosialistisk” ideologi. Hverken Arnstad eller Myhren belyser fascismens ideologiske egenart.

Arnstad sier at ”Jeg holder meg til fascismeforsker Roger Griffins berømte definisjon: Fascisme er ultranasjonalisme preget av fremmedhat og antifeminisme.Den ser nasjonen som viktigere enn alt - og nasjonen er akutt truet. Det krever en nasjonal gjenfødelse.” Denne gjengivelsen av Griffins definisjon er ikke korrekt. Selv om Griffin fremhever tanken om nasjonens ”gjenfødelse”, inngår hverken ”fremmedhat” eller ”antifeminisme” i hans definisjon; her er Arnstads lesning litt vel kreativ.

Jeg vil videre presisere at Griffin legger mer i betegnelsen ”ultranasjonalisme” enn Arnstad tydeligvis gjør. Griffin sikter til en ”organisk” form for nasjonalisme, hvor individet fullstendig absorberes i nasjonen og blir som en liten celle i en stor organisme. Griffins ”ultranasjonalisme” representerer en gjennomført antiliberal, det vil si totalitær, type nasjonalisme. Hvis man ikke makter å sondre mellom ulike typer nasjonalisme, som spenner fra liberale til gjennomført antiliberale versjoner, vil man få store problemer med å fange inn den fascistiske nasjonsdyrkelsens egenart.

”Den fascistiske ideologien er ikke nødvendigvis antidemokratisk”, hevder Arnstad. Denne påstanden er direkte misvisende. Selv om fascistene til dels - rent instrumentelt - benyttet demokratiske virkemidler, er den fascistiske ideologi av natur totalitær og dermed grunnleggende antidemokratisk – dette ble da også til fulle demonstrert av de fascistiske regimene. En overbevist fascist vil per definisjon ønske å avskaffe demokratiet.

Også Eilev Groven Myhren gjør den komplekse fascismen for enkel. I motsetning til Arnstad nedtoner han nasjonalismens betydning for fascismen som han plasserer ”på den gamle antisosialistiske sida der han alltid har høyrt heime.” Det er åpenbart at fascismen er fiendtlig innstilt til flere sider av klassisk sosialisme, som dens ”internasjonalisme” og ”materialisme”. Likevel kan ikke fascismen entydig plasseres i det politisk-ideologiske landskap. Det er faktisk mest fruktbart å behandle fascisme som en hybrid-ideologi, en helt spesiell kombinasjon av elementer fra høyre- og venstresiden. Fascismen forener eksempelvis sosialistisk kollektivisme og utopisme, konservative kjønns-, familie- og slektsoppfatninger, samt et sosialdarwinistisk menneskesyn ikke helt ulikt det man finner i 1800-tallets Manchesterliberalisme.

Kort sagt, fascismen overskrider tradisjonelle politiske skillelinjer. Derfor representerer både Arnstads og Myhrens tilnærminger uakseptable forenklinger av en kompleks ideologi.

Carl Müller Frøland, idéhistoriker

Gå til innlegget

Islamismen representerer en totalitær bevegelse som truer det liberale demokrati i Europa. Norsk lov bør innlemme en bestemmelse om forfatningsbeskyttelse slik at islamisters forsøk på å omstøte samfunnssystemet kan forbys.

I gårsdagens kronikk ”Islamisme og totalitarisme” fremhevet jeg liberal individualisme og totalitær kollektivisme som diametrale motsetninger, og jeg argumenterte for at den liberale individualismen med sitt naturrettslige grunnlag er moralsk overlegen den totalitære kollektivismen. Dessuten hevdet jeg at all politikk – i form av lover som vedtas, og vedtak som fattes – bør være systemkompatibel eller forenlig med det liberaldemokratiske verdisystem; et totalitært regimes politikk er derimot gjennomført systeminkompatibel, det vil si radikalt uforenlig med dette systemet.

Et liberalt demokrati forener individets frihet og folkets selvstyre. Det er flertallet som, ved sine representanter eller folkeavstemninger, skal stake ut samfunnets kurs, men politikken må utformes slik at den ikke krenker grunnleggende individrettigheter. Demokratiet må ha innebygget visse konstitusjonelle begrensninger av makthavernes og dermed folkeviljens spillerom. Det er dette idealet om systemkompatibel politikk innebærer.

På tross av at individrettighetene binder makthaverne, er selve liberaliteten en nødvendig forutsetning for demokrati. Den liberale individualismen er sentrert rundt idealet om individets moralske autonomi, retten til selvbestemmelse, og en logisk konsekvens av denne er retten til medbestemmelse, individets rett til å ha en viss mulighet til å påvirke fellesskapets utforming. Slik sett bygger prinsippet om folkestyre – demokratiets idé – på individets grunnleggende rettigheter, altså menneskerettighetene.

Det liberale demokrati er utpreget pluralistisk, ved at det legger til rette for både varierende individuell livsutfoldelse og ulike interessegruppers arbeid for å få gjennom sine politiske saker. Ytringsfriheten sikrer den enkeltes rett til å uttrykke sine meninger, og er sammen med religionsfriheten en nødvendig forutsetning for fri tros- og livssynsutøvelse. Videre muliggjør ytringsfriheten, sammen med forsamlings- og organisasjonsfriheten, at borgere med felles interesser kan finne sammen i organisasjoner og danne politiske partier for å arbeide for samfunnsmessige endringer.

Også politiske og religiøse ekstremister nyter godt av menneskerettighetene. Det er nok å minne om at ytringsfriheten sikrer at frihetsfiendtlige personer offentlig får uttrykke sin overbevisning. Den liberale toleransen er så vidtfavnende at den også gjelder de som forkaster den av prinsipp, som tilhengere av totalitære ideologier. Ytringsfriheten sikrer at antiliberale og antidemokratiske personer offentlig får uttrykke sin overbevisning.

Det liberale samfunn gjør det mulig for antiliberale og antidemokratiske enkeltpersoner og grupperinger å drive omfattende propaganda for sitt ønske om en radikal samfunnsomveltning. Propaganderende grupperinger kan imidlertid utvikle seg til organisasjoner som søker politisk makt for å få realisert sine mål. Hvordan bør samfunnet takle en slik utfordring? Hvordan bør det liberale demokrati møte sine fiender som arbeider for å omstøte det – ikke utenfra, gjennom vold, men innenfra, gjennom opportunistisk bruk av menneskerettigheter og demokratiske prosesser? Bør systemkompatible midler kunne benyttes for å nå et systeminkompatibelt mål, altså til å avvikle selve systemet?

Jeg mener at svaret på spørsmålet over er nei: Det bør ikke være tillatt å arbeide innenfor liberaldemokratiske rammer for å undergrave systemet, et naturrettslig verdisystem som ikke skal kunne la seg oppløse innenfra. Et eksempel på en slik indre oppløsning er den nazistiske maktovertagelsen i Tyskland i 1933: Det nazistiske parti lyktes på demokratisk vis å etablere et totalitært regime. Den liberaldemokratiske Weimar-republikken hadde ingen mulighet til å beskytte seg mot en slik totalitær bevegelse og gikk følgelig under.

På bakgrunn av erfaringen med nazismen så tyske jurister etter krigen nødvendigheten av å knesette et prinsipp om forfatningsbeskyttelse. Som en del av den renessansen naturretten gjennomgikk i tysk rettstenkning i tidlig etterkrigstid, betraktet ledende jurister den nye, vesttyske grunnloven av 1949 som uttrykk for et objektivt ”verdisystem”, forankret i universelle rettsprinsipper – ”den frie demokratiske grunnorden”. Dette perspektivet samsvarer med min egen naturrettslige vurdering av det liberaldemokratiske system. 

La oss se nærmere på den vesttyske grunnlov av 1949 og dens spesielle forfatningsbeskyttelse. Artikkel 18 fastslår at det ikke er tillatt å misbruke bestemte rettigheter (ytringspressefrihet, undervisningsfrihet, forsamlings- og organisasjonsfrihet, ulike typer privatkorrespondanse, eiendomsfrihet og rett til asyl) til å ”bekjempe den frie demokratiske grunnorden”. I artikkel 21 (2) heter det videre at ”Partier som, gjennom sine siktemål eller sine tilhengeres adferd, søker å underminere eller avskaffe den frie demokratiske grunnorden eller sette Tysklands føderale republikk i fare, skal være grunnlovsstridige.”

Den tyske grunnlov aksepterer altså ikke at noen benytter sine menneskerettigheter eller bedriver demokratisk virksomhet med det formål å svekke eller avvikle selve systemet. Det er i lys av dette grunnleggende prinsippet man må se den tyske innenriksminister Hans-Peter Friedrichs nylige uttalelse i forbindelse med forbudet mot tre salafistiske grupperinger at ”salafisme, slik den er representert ved grupperingene som ble forbudt i dag, er inkompatibel med vår frie demokratiske orden”, og hans tilføyelse om at disse grupperingene ”sikter mot å endre vårt samfunn på en aggressiv, militant måte slik at demokratiet blir erstattet med et salafistisk system, og rettstatens prinsipper erstattet med sharialover” (http://www.reuters.com/article/2013/03/13/us-germany-salafists-idUSBRE92C09P20130313).

I forbindelse med debatten om den islamistiske organisasjonen Hizb ut-Tahrirs virksomhet i her til lands tok jeg til orde for å forby denne organisasjonen, siden dens politiske mål er systeminkompatibelt. På forhånd hadde fungerende justisminister Grete Faremo avvist forslaget om å forby Hizb ut-Tahrir, ved å påpeke overfor Stortinget (31. januar 2011) at”Norsk strafferett bygger på en tradisjon der straffansvar knytter seg til konkrete handlinger, og ikke til deltakelse i en organisasjon.”Denne skarpe sondringen mellom handlinger og deltagelse i en organisasjon er i realiteten søkt og villedende.Her synes det nødvendig både å se på straffelovens syn på forholdet mellom ytringer og handlinger, og deretter avklare relasjonen mellom handlinger og politikk.

Voldshandlinger representerer den alvorligste typen inngrep i individets frihet og fører forståelig nok til den strengeste form for straffereaksjon i vårt land. Imidlertid har det seg slik at også ytringer - i skrift eller tale – som oppfordrer til vold (eller andre kriminelle handlinger) også er strafferegulert. Her kan man vanskelig si at ”straffansvar knytter seg til konkrete handlinger”, slik justisministeren hevdet som argument mot å forby politiske partier. Etter mitt syn er det uproblematisk å forby klare oppfordringer til vold og annen kriminalitet.

For ytringsfriheten gjelder som for andre typer menneskelig utfoldelse: Absolutt frihet er en umulighet, da det lett vil medføre at ett menneske benytter sin frihet til å begå overgrep og dermed begrense et annet menneskes frihet. Det må være visse grenser for den enkeltes livsutfoldelse, visse gjensidig forpliktende spilleregler som sikrer hvert menneskes grunnleggende rettigheter. Den samme typen spilleregler som medfører en nødvendig frihetsinnskrenkning for individet, mener jeg bør gjelde for demokratiet, for det politiske liv. Liksom individet sikres sin grunnleggende frihet kun gjennom å akseptere at også andre har samme frihet, må et politisk parti av hensyn til egen handlefrihet akseptere at andre partier har den samme frihet.

Grovt sett kan politisk virksomhet inndeles i en parlamentarisk og en utenomparlamentarisk type. Den parlamentariske virksomheten, som altså partier i nasjonalforsamlingen står for, består i maktutøvelse fra partiet eller partiene i posisjon og maktsøken fra partiene i opposisjon. Den utenomparlamentariske virksomheten kan også deles i to typer: lobbyvirksomhet, altså interesseorganisasjoners forsøk på å påvirke makthaverne, og propagandavirksomhet, systemkritiske grupperingers organiserte forsøk på å påvirke folket.

Hverken det å utøve makt gjennom utforming av systeminkompatibel politikk eller søke makt for å kunne føre slik politikk bør være tillatt. Når det gjelder lobbyisme, bør heller ikke slik virksomhet tillates dersom den består i arbeid for å få gjennomslag for systeminkompatibel politikk. I alle disse tre tilfellene mener jeg at det er en tilstrekkelig klar forbindelse mellom politisk arbeid og moralsk uakseptable handlinger til at et forbud er nødvendig. Hvordan bør man stille seg til den fjerde typen virksomhet, den organiserte propagandavirksomheten som hverken bedrives av i selve nasjonalforsamlingen eller er rettet mot makthaverne? Her synes to viktige hensyn faktisk å stå mot hverandre: retten til å ytre og organisere seg fritt på den ene side, og prinsippet om at ingen har rett til å arbeide for å endre systemet.

I motsetning til det islamistiske partiet som for tiden arbeider for å innføre sharia i Belgia, eksemplifiserer Hizb ut-Tahrir en utenomparlamentarisk islamistorganisasjon (i likhet med de tyske salafistgrupperingene). Hizb ut-Tahrir kaller seg et ”parti”, men deltar ikke i demokratiske prosesser; på ikke-opportunistisk vis forkaster organisasjonen enhver demokratisk deltagelse som ”uislamsk”. Likefullt gjør en organisasjon som Hizb ut-Tahrir det klart hvilke politiske handlinger de søker å utføre hvis de lykkes i å underminere den liberale orden. Kriminalisering av Hizb ut-Tahrir og salafistiske grupperinger ville frata dem å utføre sitt systematiske propaganda-arbeid i full offentlighet og dermed muligheten til å bevege folket.

En politisk grupperings virksomhet er handlingsrettet: Den arbeider med sikte på å utføre bestemte politiske handlinger. Det er altså en avstand mellom virksomhet og ønsket handling. Her er det en parallell til ytringskategorien oppfordring. Den som oppfordrer en annen til å begå en kriminell handling, begår ikke selv handlingen. På tross av avstanden mellom dem er det en klar forbindelse mellom ytring og handling som rettferdiggjør at også den handlingsrettede ytringen kriminaliseres. Den som oppfordrer en annen til å begå en voldshandling mot en tredjepart, kan sies å ”arbeide” for at et annet menneskes grunnleggende rettigheter innskrenkes.

Det samme prinsippet bør gjelde for handlingsrettet virksomhet av politisk art: Det bør ikke være lov for en gruppering å arbeide for å gjennomføre systeminkompatibel politikk. Den liberale stat er forpliktet til å legge til rette for borgernes grunnleggende rettigheter, men dersom selve systemet omstøtes, vil disse rettighetene krenkes. Derfor kan en ekstremistisk grupperings arbeid for å utføre rettighetskrenkende handlinger, sidestilles med en person som oppfordrer til kriminalitet.

Det er helt nødvendig å trekke et skille mellom islamisters (og andre ekstremisters) benyttelse av ytrings- og organisasjonsfriheten på den ene side og deres kollektive, organiserte forsøk på å omstøte systemet, i form av parlamentarisk eller utenomparlamentarisk arbeid. Denne tenkemåten samsvarer åpenbart ikke med norsk strafferett, men er altså helt i tråd med den tyske grunnlov.

Det er viktig å gjøre oppmerksom på at det tyske prinsippet om forfatningsbeskyttelse har støtte i sentrale menneskerettighetsdokumenter. I artikkel 30 i FNs Verdenserklæring heter det at ”Intet i denne erklæring skal tolkes slik at det gir noen stat, gruppe eller person rett til å ta del i noen virksomhet eller foreta noen handling som tar sikte på å ødelegge noen av de rettigheter og friheter som er nevnt i Erklæringen.” Her fastslås det at enhver virksomhet eller handling hvis siktemål er å ødelegge en eller flere menneskerettigheter, faktisk ikke selv er beskyttet av menneskerettighetene.

Det samme prinsippet er nedfelt i artikkel 17 i Den europeiske menneskerettighetskonvensjon (EMK) med tittelen ”Forbud mot misbruk av rettigheter”. Disse bestemmelsene er uttrykk for samme tenkemåte som preger den tyske grunnlov: Ingen har rett til å bruke sine menneskerettigheter til å begrense andres. Den europeiske menneskerettighetsdomstol (EMD) i Strasbourg har i flere dommer argumentert for at politiske partier kan forbys dersom de er i strid med menneskerettighetene. Spesielt tydelig kom dette synet til uttrykk i en dom i 2003 som ettertrykkelig ga medhold til den tyrkiske forfatningsdomstolens forbud mot et islamistisk regjeringsparti som delvis ville innføre sharia, siden EMD betrakter sharia som ”uforenlig med demokratiets fundamentale prinsipper”. Alt i alt knytter EMD med sin avvisning av ”misbruk” av menneskerettigheter an til det samme prinsippet om forfatningsbeskyttelse som den tyske forfatningsdomstolen.

Prinsippet om forfatningsbeskyttelse går tilbake til statsviteren Karl Loewensteins teori om ”militant demokrati” som innebærer at demokratiet har både en rett og plikt til å opprettholde seg selv i møte med sine fiender. I dobbeltartikkelen ”Militant Democracy and Fundamental Rights”, utgitt i 1937, argumenterte Loewenstein for at de europeiske demokratiene i større grad måtte ta i bruk rettslige virkemidler for å stanse den fremvoksende fascismen som alt var kommet til makten i enkelte land. At Weimar-republikkens falt på grunn av en legal ekstremistbevegelse, eksemplifiserte for Loewenstein at en forfatning uten demokratiske restriksjoner utgjør en ”selvmordspakt”.

En annen politisk tenker som trakk en lignende konklusjon av nazismens legale demokratiavvikling, var Karl Popper. I sitt store verk ”The Open Society and Its Enemies” fra 1945 påpekte han at demokratiets paradoks samtidig er frihetens og toleransens paradoks: Dersom alt tolereres - i den grenseløse frihets navn - vil toleransen kunne undergrave seg selv. Som Popper understreket, ”Vi bør aldri tolerere intolerante handlinger i toleransens navn.” Et demokrati som gir antidemokratiske (men ikke-voldelige) krefter fritt spillerom, vil kunne opphøre å være et demokrati.

Det liberale demokrati bør ikke svekkes eller ødelegges gjennom makthavernes beslutninger, og ingen parlamentariske partier eller lobbygrupper bør få arbeide for at slike beslutninger fattes. Når det gjelder utenomparlamentariske grupperinger av antiliberal og/eller antidemokratisk art som søker å påvirke folket med sin ideologi, kan forbudslinjen komme til å anta et mccarthyistisk preg: Resultatet kan bli en heksejakt fra myndighetene på grupperinger som kun benytter sin ytrings- og forsamlingsfrihet til å kritisere den politiske ”ortodoksi” eller arbeide for systemkompatible endringer. Når det er sagt, bør den prinsipielle avvisningen av virksomhet rettet mot et systeminkompatibelt mål også gjelde for grupperinger hvis deres propagandavirksomhet bygger på et program eller en plattform som klart uttrykker et slikt mål. Personer som gjennom kollektiv, organisert propagandavirksomhet søker å få til en samfunnsendring, har tatt skrittet fra meningsbærende individer til politiske aktører. Hvis målet for slik propagandavirksomhet er en samfunnsomveltning, bør grupperingens arbeid stanses.

Toleransen for politisk virksomhet må, som for individuell frihet, ha visse grenser for ikke å bli selvutslettende. Jeg mener dagens lovverk utviser en misforstått demokratisk toleranse når det ikke stiller krav til politiske grupperinger om i program eller plattform å akseptere demokrati og menneskerettigheter. At systemet lar politiske grupperinger som arbeider for å undergrave det liberale demokrati, operere fritt, er uholdbart. Idealet om militant demokrati kan betraktes som en logisk forlengelse av prinsippet om nødverge. Individet har rett til å beskytte seg, med alle nødvendige midler, mot en angriper. Den samme rett bør tilkjennes det liberale demokrati som i tillegg bør sies å være forpliktet til selvopprettholdelse, siden det dreier seg om å sikre mer enn ett individs grunnleggende rettigheter.

For tiden pågår en debatt om revisjon av Grunnloven med tanke på å styrke menneskerettighetsvernet. Debatten dreier seg nærmere bestemt om internasjonale menneskerettighetsbestemmelser - spesielt EMK - bør inkorporeres i Grunnloven. Jeg mener at det er viktig å vurdere alle slike bestemmelser ikke bare rent juridisk, men også etisk, i lys av universelle rettsprinsipper; denne problematikken lar jeg imidlertid ligge i denne omgang. Mitt poeng her er at man bør innlemme prinsippet om forfatningsbeskyttelse i Grunnloven, noe inkorporeringen av artikkel 17 i EMK ville bidra til.

En lovendring slik jeg tar til orde for, vil gi vår samfunnsform et konstitusjonelt vern den i dag ikke har. Dessuten vil kriminaliseringen av systeminkompatibel virksomhet ha en symbolsk verdi: Det sendes et kraftfullt signal om hvor grensen for den liberale toleransen går, nemlig ved utføringen av - eller arbeidet for å utføre – illiberale og intolerante handlinger. Med tanke på både nazismens legale demokratiavvikling og dagens trussel fra islamismen bør man unngå å innrette det liberale demokrati på suicidalt vis. Friheten må aldri bli en trojansk hest for frihetens fiender.

Gå til innlegget

Islamisme og totalitarisme

Publisert over 6 år siden

Islamisme er en totalitær ideologi som representerer en alvorlig trussel mot det liberale demokrati.

Tre såkalt salafistiske grupperinger er nettopp blitt forbudt i to delstater i Tyskland. I Belgia skal nasjonalforsamlingen behandle et lovforslag om sterke begrensninger av et islamistisk politisk partis frihet. Disse hendelsene kaster lys over to viktige temaer i dagens Europa: den alvorlige politiske trusselen mot det liberale samfunn, og spørsmålet om hvordan samfunnet bør møte denne trusselen. Førstnevnte tema behandles i denne kronikken, mens sistnevnte tema blir diskutert i en separat kronikk som vil bli lagt ut i morgen.

Salafisme er en form for islamisme, altså politisk islam. Islamisme er en teokratisk ideologi som kompromissløst fastlegger religiøse prinsipper som statsstyrets rettmessige grunnlag. En slik ideologi anerkjenner følgelig ikke den vestlige modernitetens skille mellom religion og politikk som to adskilte samfunnssfærer. Islamismens ideal er en gudsstat styrt etter ”autentisk” islamske prinsipper, såkalte sharialover. Den historiske modellen for et slikt samfunn hevdes å være den islamske statsdannelsen som ble etablert av profeten Mohammed og videreutviklet hans etterfølgere, ”kalifene”.

Lengselen etter det tidligislamske kalifatet trer særlig sterkt frem hos salafistene. De vil vende tilbake den ”rene” islam som de mener eksisterte med de tre første generasjonene etter profeten. Salafismen er del av sunni-islam, og med sin avvisning av både sjiamuslimer og annerledes tenkende sunnimuslimer som uekte muslimer som fortjener dødsstraff, eksemplifiserer salafismen tydelig islamismens iboende renhetslengsel. Denne renhetslengselen kommer til uttrykk i visjonen om et samfunn gjennomregulert av sterkt frihetsbegrensende sharialover, hvor alle sider av samfunns- og menneskelivet gjennomsyres av gudsstatens verdier. Slik sett er islamismen i alle sine varianter ikke bare teokratisk, men også totalitær, liksom mer sekulære ideologier som kommunisme og fascisme: Det legges til rette for total statlig maktkonsentrasjon, og staten krever både full lydighet og aktiv tilslutning fra borgerne.

Islamismen karakteriseres tidvis som ”islamofascisme”. Jeg synes ikke en slik betegnelse er helt treffende. Selv om det er flere likheter mellom islamisme og fascisme, er det samtidig visse avgjørende forskjeller mellom disse to ideologiene. Et viktig kjennetegn ved fascismen er ”organisk” nasjonalisme: Individet skal fungere som en ”celle” i nasjonens ”organisme”, tjene det nasjonale fellesskap med kropp og sjel. Fascismen har videre et tvetydig forhold til tradisjonell religion; ideologien både forkaster og tar til seg elementer fra kristendommen. Islamismen med sin forestilling om ummaen - det transnasjonale fellesskap av muslimer – er på sin side grunnleggende ikke-nasjonalistisk, og knytter eksplisitt an til en etablert religion og bygger på dennes hellige skrifter som oppfattes som åpenbart av Gud.

Videre rommer islamismen i motsetning til fascismen, og den særdeles uttalt religionsfiendtlige kommunismen, en tro på det hinsidige, en paradistilstand som skjenkes  såkalte martyrersom har ofret seg i jihad – ”hellig krig” eller kamp for islam. Islamismens ideal om hellig krig henger forøvrig sammen med forestillingen om en endetidskamp mot ”jøden” som en kosmisk fiende, et uttrykk for ideologiens genocidale antisemittisme, et folkemordsorientert jødehat som synes sterkt påvirket av nazismen.

Den religionslignende fascismens ideal er den organisk-mystiske, individoppslukende nasjon. Den utpreget materialistiske og antireligiøse kommunismens ideal er derimot ”det klasseløse samfunn” som ifølge kommunister representerer full økonomisk rettferdighet. Den teokratiske islamismens ideal er på sin side den shariastyrte gudsstat. På tross av disse grunnleggende forskjellene mellom de tre ideologiene er det likevel flere slående likheter mellom dem grunnet deres totalitære karakter.

De totalitære ideologienes idealsamfunn gir ikke rom for individuell frihet, men reduserer på brutalt vis enkeltmennesket til et middel for å nå sitt utopiske samfunnsmål. Det dreier seg med andre ord om ulike former for politisk ekstremisme, et samfunnssyn som er ”ekstremt” eller ytterliggående sammenlignet med det vestlige politisk-moralske ”sentrum”, nemlig det liberale demokratis verdigrunnlag. Hvis en totalitær ideologi settes ut i livet, blir resultatet det man kan kalle en gjennomført systeminkompatibel politikk - lover og vedtak som er uforenlige med det liberale demokrati som system, det vil si kombinasjonen av folkestyrets prinsipper og menneskerettigheter eller grunnleggende individrettigheter.

I likhet med fascismen og kommunismen avviser den islamistiske ekstremismen demokrati som styreform, men begrunnelsen er klart religiøs: Folkestyret bygger på menneskeskapte lover som strider mot de gudeskapte sharialovene som alene er moralsk forpliktende. Folket må bøye seg for den allmektige Guds vilje som skal adlydes i alle livets spørsmål. Fascistisk førerdyrkelse, kommunistisk partidiktatur og islamistisk teokrati er alle uttrykk for rotfestet demokratifiendtlighet. 

Alle de totalitære ideologiene er like fiendtlig innstilt til liberalitet som til demokrati. Det liberale demokrati er utpreget individualistisk med sitt ideal om individets frihet. De totalitære ideologiene er derimot radikalt kollektivistiske ved at de krever at individet helt og fullt underordner seg det politiske - og i islamismens tilfelle religiøse - kollektivet. Dette kravet om enkeltmenneskets blinde underkastelse under makthaverne - i siste instans under Gud, ifølge islamistene - står i skarp kontrast til den liberale individualismens betoning av den enkeltes rett til fri livsutfoldelse.

Respekten for den enkeltes personlige egenart og selvstendige livsvalg er uttrykk for et humanistisk menneskesyn. Enkeltmennesket bør få leve slik det selv ønsker, så lenge dette ikke begrenser andres grunnleggende livsutfoldelse. Dette idealet har etter mitt syn et naturrettslig grunnlag, det vil si en forankring i visse allmenngyldige moralske prinsipper. Det liberaldemokratiske verdisystem hviler på naturrettens universelle prinsipper, grunnleggende rettsprinsipper som sikrer individets frihet og har moralsk forrang fremfor alle andre retts- og moraloppfatninger. Derfor bør det aldri utformes lover og fattes vedtak som strider mot disse grunnleggende rettsprinsippene som kommer til uttrykk i det man kaller universelle menneskerettigheter.

Vi lever i en tid da en teokratisk underkastelsesideologi er på fremmarsj, en ny totalitær bevegelse som truer det frie samfunn - islamismen. Det er nødvendig å hegne om vår samfunnsform og ta et kraftfullt oppgjør med diktaturets krefter. Med sin naturrettslig-humanistiske forankring er det liberale demokrati moralsk overlegent enhver annen samfunnsmodell. Som vi ser over hele Europa, går nå den islamistiske bevegelsen til angrep på det liberale samfunn. Noe av denne samfunnsfiendtlige virksomheten skjer med voldelige midler, mest spektakulært i form av storstilte terroraksjoner. Mange islamister benytter likevel heller ikke-voldelige midler for å nå sitt mål om en teokratisk systemendring. Det er trusselen fra den ikke-voldelige islamismen mot det liberale demokrati som vil bli diskutert i morgendagens kronikk.

Gå til innlegget

Opplysningstidens verdier er universelle

Publisert rundt 7 år siden

For tiden er det åpenbart stor forvirring angående opplysningsverdiene toleranse og ytringsfrihet - og ytringsfrihetens grenser.

Det synes for tiden å herske stor forvirring om ytringsfrihetens grenser og menneskerettighetenes moralske grunnlag rent generelt. Talende i så måte er stipendiat i retorikk Trygve Svenssons essay i Klassekampen 10. oktober. Med utgangspunkt i Ludvig Holberg berører han spørsmål knyttet til naturrett og opplysningsfilosofi, for så å ta for seg forholdet mellom toleranse og ytringsfrihet. Alle disse begrepene er intimt forbundet, og det er på sin plass å avklare hvilket innbyrdes forhold de står i – spesielt fordi Svenssons tekst svikter på sentrale punkter.

Som Holbergs moralfilosofi tydelig viser, sto naturrettstenkningen sterkt i opplysningstiden. Svensson gjengir Den Store Danskes artikkel om naturrett: ”den fundamentale naturlige lov, der siger, at mennesket, såfremt det står i dets magt, over for andre skal fremelske og bevare en social innstilling”. Denne ”definisjonen” sier ikke leseren mye. Det dreier seg da også om en løsrevet setning (om Samuel Pufendorfs naturrettsteori som var en viktig inspirasjonskilde for Holberg), fra en ellers god leksikonartikkel. Spørsmålet som Svensson på ingen måte besvarer, er: Hva er egentlig naturrett? 

Teorien om ”naturrett” postulerer eksistensen av en ”lov” som er ”naturlig” – ikke-skapt og tidløs. Denne ”loven” er opphav til visse allmenngyldige prinsipper for rett og galt som er mer moralsk forpliktende enn tidsbetingede, menneskeskapte rettsbestemmelser. Naturrettsteorien har dype røtter i vestlig kultur, helt tilbake til gresk-romersk oldtid - spesielt  stoikernes lære om moralens kilde i selve ”verdensfornuften”. I tidligmoderne tid, på 1600- og 1700-tallet, står såkalt rasjonalistisk naturrett sterkt. Denne typen tenkning impliserer at mennesket gjennom sin fornuft kan få innsikt i visse universelle rettsprinsipper som samfunnet bør reguleres etter. Denne naturrettstenkningen kombinerer på tilsynelatende paradoksalt vis elementer fra to ulike etiske tenkemåter, nemlig det man kan kalle ”førmoderne” objektivisme og ”moderne” subjektivisme.

Med ”objektivisme” mener jeg tanken om at det finnes en objektivt eksisterende moralsk orden, som liksom resten av verden eksisterer uavhengig av menneskets erkjennelse av den. Menneskets fornuft kan fatte den moralske orden som selvstendig ”objekt”, en del av den ytre virkelighet, og derved avdekke objektivt gyldige verdier eller handlingsnormer. Med ”subjektivisme” sikter jeg derimot til tanken om at hvert menneske som erkjennende og handlende ”subjekt” er bærer av visse subjektive verdier eller rent personlige verdipreferanser som ligger til grunn for den enkeltes handlemåte.

I tidligmoderne naturrettsteori gjennomgår begrepet moral både en ”objektivering” og en ”subjektivering”. Det dreier seg på den ene side om allmenngyldige verdier, forankret i en objektiv virkelighet, og på den annen side om individspesifikke verdier, fundert i menneskets subjektivitet eller individualitet. Det finnes altså en objektiv moral, men denne spiller kun en overordnet rolle for enkeltmenneskets handlemåte ved å legge til rette for ulike individuelle verdivalg. I alle situasjoner hvor et moralsk valg ikke på noe vis skader andre, må hvert menneske selv få foreta sine vurderinger ut fra sine individuelle verdipreferanser – og alle slike vurderinger har samme naturrettslige legitimitet. Et godt eksempel er det store spørsmålet om hva som er det gode liv: Her bør hver enkelt stå fritt til å stake ut sin egen unike kurs. Alt i alt varierer den subjektive moralen fra person til person og blir således noe helt omskiftelig, i motsetning til de uforanderlige objektive rettsprinsippene som muliggjør individets mange subjektive valg.

”Objektivismen” stammer fra den klassisk greske filosofis oppfatning av menneskets fornuft  som en del av den rasjonelle verdensorden som er basis for den universelle moral. ”Subjektivismen” vokser på sin side frem med den moderne individualismen, særlig fra renessansen av, som betoner enkeltmenneskets unike egenart og særpregede ”indre liv” som er grunnlaget for en rent individuell moral. Syntesen av forestillingene om en ytre, objektiv virkelighet og en indre, subjektiv verden muliggjør følgelig det rasjonelt funderte og utpreget tolerante idealet om individets moralske autonomi. Den enkeltes selvbestemmelse skal kun begrenses av hensyn til andres grunnleggende frihet.

Et av de beste eksemplene på den naturrettslige forening av allmenngyldig og individspesifikk moral er den amerikanske uavhengighetserklæring. Her artikuleres den utpreget liberale naturrettsdoktrine som er så karakteristisk for opplysningstiden: Det eksisterer visse grunnleggende, ”naturlige” rettigheter som sikrer hvert menneskes mulighet til å leve slik det selv ønsker. Det overordnede samfunnsideal er enkeltmenneskets frihet, og de naturlige rettighetene kan defineres som nødvendige betingelser for individets frie livsutfoldelse.

Etter opplysningstiden kommer naturrettsteorien under angrep fra flere hold. Likevel er det viktig å huske at de grunnleggende individrettighetene som kommer til uttrykk i de amerikanske og franske revolusjonsdokumentene sent på 1700-tallet, får stor betydning på 1800-tallet for både liberalismens utvikling og den gradvise frigjøring av undertrykte samfunnsgrupper. Etter annen verdenskrig, i kjølvannet av nazismens massive sivilisasjonssammenbrudd, får naturretten en kortvarig renessanse, noe som sterkt bidrar til at individrettighetene institusjonaliseres som universelle menneskerettigheter slik vi kjenner dem i dag. Det er således riktig som Svensson påpeker, at ”Naturretten er en viktig del av grunnlaget for menneskerettighetene, men også for Nürnberg-domstolen.” Selv mener jeg at menneskerettighetene representerer allmenngyldige verdier som er fundert i naturrettens fundamentale prinsipp om hvert menneskes rett til fri livsutfoldelse.

Ytringsfriheter en sentral menneskerettighet og en nødvendig forutsetning for flere andre rettigheter. Som Svensson forsåvidt riktig påpeker, ”Ytringsfrihet er uten tvil et av våre viktigste arvestykker fra opplysningstiden”. Han fortsetter: ”Men betyr det at ytringsfrihet er den eneste arven? Nei. Like viktig er hva vi kaller toleranse.” Overraskende nok gir retorikkstipendiaten inntrykk av det er et motsetningsforhold mellom toleranse og ytringsfrihet. Han synes ikke å forstå hva opplysningsidealet om toleranse faktisk innebærer. Toleranse er nemlig en viktig forutsetning for ytringsfrihet. I dagens samfunnsklima, hvor ”krenkelser” av religiøse følelser ofte fremstilles som utslag av ”intoleranse”, er det viktig å rydde av veien den forvrengte oppfatningen av toleransebegrepet som har bredt om seg og som Svensson her gir uttrykk for.

Toleranse kan defineres som evnen til å holde ut eller leve med at andre opptrer på en måte man selv misliker, kanskje finner direkte forkastelig. Hvert menneske må få leve som vil, så lenge det ikke hindrer andre mennesker i å utfolde seg like fritt. Det å utvise toleranse vil altså si å anerkjenne at andre har de samme grunnleggende rettigheter som en selv. La oss ta ytringsfrihetsom eksempel. Ytringsfrihet kan defineres som menneskets rett til å uttrykke alle meninger, i form av tanker eller følelser, såfremt dette ikke skader andre, det vil si ikke innskrenker deres grunnleggende rettigheter. Retten til å fremsette enhver ytring som ikke begrenser andres fundamentale frihet, må aksepteres. Dette er idealet om toleranse. Det jeg har argumentert for, kan oppsummeres slik: Liksom andre menneskerettigheter er ytringsfrihet basert på naturrettens allmenngyldige verdier, og enhver naturrettskompatibel bruk av ytringsfriheten, eller annen form for livsutfoldelse, bør tolereres.

Svensson gir også et skjevt bilde av opplysningsfilosofien som han hevder foretar en moralsk sondring mellom kritikk av ens eget samfunn og kritikk av et fremmed samfunn. Han godtar vestlig kristendomskritikk, eksemplifisert ved Arnulf Øverland og Finn Graff, fordi denne typen kritikk rammer kulturen  kritikerne selv er en del av. ”Det er en del av den liberale tradisjon i Europa å kritisere det samfunnet man selv er en del av de konstante forhandlingene om”, skriver Svensson. Dette er historisk misvisende. Opplysningstidens naturrettstenkning er universalistisk: De liberale rettsprinsippene er allmenngyldige og gjelder dermed også i ikke-vestlige samfunn og kulturer. Derfor er kritikk av andre samfunn enn man selv lever i, helt legitimt.

 Når Svensson et par avsnitt senere tar til orde for å forsvare ytringer av typen Salman Rushdies ”Sataniske vers”, er han selvmotsigende. Et forsvar for Rushdie forutsetter en kritikk av Khomeinis fatwa som i realiteten er en kritikk av en fremmed type samfunn og kultur. Det er i det hele tatt meningsløst å frata seg selv og sine medborgere retten til moralsk å vurdere en fremmed kultur. At visse typer helt legitime ytringer skal være tabuisert, som vestlig islamkritikk, er ødeleggende for det liberale samfunn.

Svensson synes faktisk å akseptere visse former for vestlig islamkritikk, som profetkarikaturene. Det han derimot tar tydelig avstand fra, er en ytring som filmen ”Innocence of Muslims” som ifølge ham ”ikke har annen hensikt enn å fornærme og provosere”. Av prinsipp bør man avstå fra å tillegge andre mennesker bestemte motiver. Hvordan vet Svensson at filmen kun er ment som en provokasjon? Kunne det ikke tenkes at den kristne kopteren (som forøvrig må sies å ha ”intimt kjennskap” til et islamdominert samfunn, nemlig Egypt!) som står bak filmen, har hatt en annen intensjon med den? Uansett er dette irrelevant for filmens moralske status som ytring. Ingen grunnleggende rettigheter settes på spill av denne bruken av ytringsfrihet – noe som synes å ha gått såvel den amerikanske president og utenriksminister som Svensson hus forbi.

Svensson sammenligner filmen med de antisemittiske ytringene i det nazistiske ukemagasinet ”Der Stürmer”, uten at jeg helt ser relevansen i en slik analogi. Han bør imidlertid vite at slike karikaturer sannsynligvis ikke ville bli tillatt i dagens Norge, siden de fremstår som rasistiske og dermed bryter med straffelovens paragraf 135 a (”rasismeparagrafen”) – en paragraf som riktignok i et naturrettsperspektiv mangler moralsk legitimitet. Det er naturlig nok psykologisk krevende å vurdere helt uhildet jødekarikaturene i ”Der Stürmer”, siden de er tett forbundet med naziregimet og dets groteske overgrep. Likevel må man i liberalitetens navn forsøke å tenke strengt prinsipielt, og da er det vanskelig å se at ikke ytringsfriheten også må innbefatte slike karikaturer. Slike ytringer, som mange i dag vil kalle ”hatefulle” liksom ”Innocence of Muslims”, er isolert sett ikke skadelige, siden de ikke krenker noen menneskerettighet.

Deretter ønsker Svensson tydeligvis å forsikre oss om sin liberale innstilling: ”Det skal selvfølgelig være lovlig å lage krenkende kunst. Men det skal være like lovlig å påpeke at dette er dumt og ustrategisk. Og dessuten, at det ikke hedrer arven fra opplysningstiden.” Her er det mye å ta tak i. Først vil jeg påpeke at det her slås inn åpne, for ikke å si demonterte, dører. Selvfølgelig må enhver ytring kunne møtes med en meningssterk motytring - dette er en del av ytringsfrihetens natur.

Dernest vil jeg spørre: Kan ikke all kunst tenkes å være ”krenkende”, med tanke på at menneskenes følelsesreaksjoner er forskjellige? Det å føle seg krenket, er noe rent subjektivt og derfor ingen tungtveiende innvending mot andres bruk av ytringsfriheten. Hva som oppfattes som ”dumt” og ”ustrategisk”, er også helt subjektivt, kun uttrykk for personlige verdipreferanser.

Det er heller ikke slik at helt legitime ytringer, av typen alt nevnt, på noe vis gjør skam på den liberale opplysningsarven. Det Svensson her synes å fordømme, er i praksis en fullt naturrettskompatibel bruk av ytringsfriheten, som ikke representerer noen form for intoleranse. Han burde snarere gå til felts mot den virkelige intoleransen i vår tid, eksempelvis den senere tids islamistiske voldsbruken som respons på dypest sett helt harmløse ytringer som ovennevnte film.

Svensson har åpenbart misforstått vesentlige sider av opplysningstidens moralfilosofi – naturrettstenkningens universalisme, den liberale sondringen mellom subjektive og objektive verdier, og den intime forbindelsen mellom toleranse og ytringsfrihet. I dagens verden er det viktigere enn på lenge å stå opp for klassisk toleranse og ytringsfrihet, grunnverdier med naturrettslig basis. Selve liberaliteten er under press fra fremvoksende politisk-religiøs, til dels voldelig fanatisme. Det frie samfunn forankret i opplysningstidens verdier trenger et utvetydig og kraftfullt forsvar – altså noe helt annet enn Trygve Svensson tilbyr.

Gå til innlegget

Fascisme – et misbrukt begrep

Publisert rundt 7 år siden

Fascisme-begrepet brukes i mange sammenhenger i samfunnsdebatten. En kritisk gjennomgang av noen forskjellige eksempler på slik begrepsbruk er på sin plass.

Fascisme er et begrep som brukes hyppig i dagens samfunnsdebatt om flere typer ideologier. Etter å ha fremstilt flere sentrale aspekter ved fascismen som politisk og ”religiøs” ideologi vil jeg behandle noen eksempler på moderne bruk av dette omdiskuterte begrepet.

Selv om jeg konkluderte med å kalle fascismen en ”hybridideologi”, mener jeg at betegnelsen ”høyreekstremisme” også er passende, med tanke på ideologiens nasjonalistiske siktemål. For tiden – ikke minst på grunn av 22. juli – er det mye oppmerksomhet om nettopp høyreekstremisme. En aktiv deltager i denne debatten er journalist Øyvind Strømmen, som til høsten kommer med boken ”Den sorte tråden. Europeisk høyreradikalisme fra 1920 til i dag”. Strømmens hovedpoeng i debatten om 22. juli er trusselen fra den såkalte eurofascismen, det han ser som en ny og islamfiendtlig form for høyreekstremisme.

Strømmen har fremhevet bloggeren Peder Nøstvold Jensen – mest kjent som Fjordman – som en prominent representant for denne ”nyfascismen”. Strømmen bygger på Roger Griffins anerkjente definisjon av fascisme som siteres i førstnevntes artikkel ”The Fascist Ideology of Fjordman” (finnes her: http://littlegreenfootballs.com/article/38987_The_Fascist_Ideology_of_Fjordman): “[F]ascism is best defined as a revolutionary form of nationalism, one that sets out to be a political, social and ethical revolution, welding the ‘people’ into a dynamic national community under new elites infused with heroic values. The core myth that inspires this project is that only a populist, trans-class movement of purifying, cathartic national rebirth (palingenesis) can stem the tide of decadence.”

Strømmens hovedpoeng er at Fjordman står for en revolusjonær nasjonalisme, rettet mot en form for nasjonal “gjenfødelse”, og at Fjordmans ideologi dermed i lys av Griffins definisjon bør kalles “fascistisk”. Denne påstanden ser kanskje i utgangspunktet tilforlatelig ut. Ved nærmere ettertanke fremstår den imidlertid som svært problematisk. Slik Griffin gjør rede for i artikkelen ”The palingenetic core of fascist ideology” fra 2003 (finnes her: ), betrakter han fascismens kjerne som ”palingenetisk ultranasjonalisme” (s. 5). Passer denne karakteristikken på Fjordmans ideologi? Fjordman tar til orde for et ”opprør” fra etniske europeere mot deres myndigheter. Han kan følgelig sies å ønske en politisk ”revolusjon” – men dreier det seg virkelig om en ”palingenetisk”, ”rensende” revolusjon? En revolusjonær innstilling er på ingen måte fascistisk i seg selv. Den typisk fascistiske romantisering av den revolusjonære volds rensende kraft synes ikke å forekomme hos Fjordman.

Når det gjelder Fjordmans nasjonalisme, er spørsmålet om den er av den organiske, totalitære typen som karakteriserer klassisk fascisme. Nasjonalisme kan, som kjent, komme i ulike varianter. Hvis Fjordman ikke fremstår som ”ultranasjonalist”, er det også av denne grunn vanskelig å si at han passer til Griffins definisjon. Dessuten vil jeg minne om at Fjordman ikke bare er opptatt av den norske nasjon, men også av hele Europa og dets ”renessanse”. Dette gjør ham til ”eurofascist” i Strømmens øyne. Problemet er at klassisk fascisme primært kretser om én partikulær nasjon og dennes rett til selvhevdelse. Derfor fremstår selve termen ”eurofascisme” som forvirrende og derfor lite fruktbar. Strømmen løfter også frem andre trekk ved Fjordmans budskap: Fordømmelsen av Europas moralske forfall, avvisningen av demokratiet og fascinasjonen for historiske helter. Slike elementer kan like så mye tilsi en kombinasjon av sterkt nasjonalkonservative og høyreautoritære holdninger som jeg tidligere har understreket må skilles fra rendyrket fascisme.Jeg kan av disse grunner ikke se at det er grunnlag for å kalle Fjordman ”fascist”.

La oss nå se på anvendelsen av termen ”fascisme” i forbindelse med en ideologi på venstresiden. Da Jürgen Habermas i sin kritikk av militante studentopprørere på slutten av 1960-tallet advarte mot ”venstrefascistiske tendenser”, lanserte han et uttrykk som senere er blitt brukt av flere, også i norsk debatt. Professor i statsvitenskap Stefan Snævarr skrev i 2008 en artikkel på Minerva ved navn ”Venstrefascismen – kommunismens laveste stadium” (finnes her:http://www.minervanett.no/venstrefascismen-kommunismens-laveste-stadium/). Snævarr kaller en venstreaktivistisk gruppering som Blitz-bevegelsen ”venstrefascistisk”. Han hevder at ”Det fascistoide ved den består bl.a. i en aksjonisme uten klar ideologi”, og legger til at ”Det sies at de aksjonistiske italienske fascistene ikke hadde noe annet mål enn maktovertagelsen.” Når Snævarr bruker betegnelsen ”venstrefascistisk” om blind aksjonisme – en verdsettelse av aksjonismen for aksjonismens skyld – er han på linje med Habermas. Jeg synes imidlertid ikke dette er en tilfredsstillende bruk av fascisme-begrepet. Som jeg har argumentert for, bør fascismen sees som noe annet enn blind, nihilistisk maktsøken, snarere som en form for ”idealisme” som bunner i nærmest religiøs maktforherligelse eller krafttilbedelse. Når Snævarr hevder at venstreaktivister som blitzerne – altså selverklærte kommunister – ikke har noe konkret samfunnsmål, og at dette utgjør en likhet med klassiske fascister, mener jeg at han gjør begge grupper urett. Det er i utgangspunktet svært misvisende å sammenblande kommunister og fascister. Hvis Snævarr likevel vil insistere på at aktivister som blitzerne egentlig er en slags anarkister – hvorfor ikke ikke heller kalle dem nettopp det?

I annen halvdel av sin artikkel foretar Snævarr også en sammenligning mellom fascisme og islamisme, altså en gjennomført politisk-ideologisk tolkning av islam. Han hevder at også islamistene har et uklart samfunnsmål, og at de videre deler fascistenes demokratifiendtlighet og dødsdyrkende aksjonisme. Denne sammenligningen leder oss over til en annen ordsammensetning av relativt ny dato, ”islamofascisme”. En av de mest kjente brukerne av denne betegnelsen er den nylig avdøde engelske skribenten Christopher Hitchens. I artikkelen ”Defending Islamofascism” (finnes her: http://www.slate.com/articles/news_and_politics/fighting_words/2007/10/defending_islamofascism.html) fra 2007 gir han en definisjon av dette begrepet. Han trekker spesielt frem volds- og dødsdyrkelsen og den antiintellektuelle grunnholdningen som trekk islamismen har felles med fascismen. Selv om Hitchens nok treffer relativt godt i sin analyse av islamisme, mener jeg han er litt for unyansert. Han har rett i at begge ideologier fremstår som grunnleggende fornuftsfiendtlige (i begge tilfeller prefereres en type ”tro”). Jeg setter imidlertid et spørsmålstegn ved at islamistisk ideologi har det samme romantiserende synet på vold som fascismen. Islamismen har et klart siktemål, nemlig en shariastyrt gudsstat, og voldsbruk fremstår som et nødvendig middel for en del av ideologiens tilhengere for nå dette teokratiske målet – volden er nok ikke seg selv et mål, som for fascister.

Når det er sagt, gir det nok en viss mening å hevde, som Hitchens gjør, at islamisme av terroristisk type fremstår som en slags dødskult. Terroristens martyrdød i kampen mot de ”vantro” beskrives som veien til paradis, altså himmelsk frelse. Men også på dette punktet skiller islamismen seg fra fascismen, idet sistnevnte ideologi ikke legger vekt på noen forløsning i det hinsidige, men på noe dennesidig - nasjonens gjenfødelse. Både islamismen og fascismen er helt klart totalitære. Likevel gjenstår en avgjørende forskjell mellom disse ideologiene: Mens islamismen er teokratisk - et eksempel på såkalt politisert religion - fremstår fascismen som en typisk politisk religion med sin manglende basis i en etablert religion og sin sakralisering av et dennesidig objekt som nasjonen. På denne bakgrunn vil jeg hevde at en teokratisk ideologi som islamisme ikke bør betegnes som ”fascistisk”.

”Islamofascisme” ble mye brukt i amerikansk offentlighet i årene etter 11. september, særlig av aktører som støttet Bush-administrasjonen. Denne begrepsbruken utløste en slags ideologisk motreaksjon fra enkelte på amerikansk venstreside som begynte å advare mot det de kalte ”kristofascisme”. Sentralt i denne sammenheng sto journalist Chris Hedges som i 2007 vakte oppmerksomhet med boken ”American Fascists. The Christian Right and the War On America”. Det Hedges oppfatter som ”fascisme”, er en liten del av amerikansk konservativ kristendom som gjerne beskrives som ”dominionisme”. Denne retningen fremstår som fundamentalistisk og faktisk teokratisk: Idealet er at en fundamentalistisk utgave av protestantisk kristendom, som regel i form av en radikal form for kalvinisme, skal dominere, utgjøre grunnlaget for den amerikanske stat og samfunnsform. Dominionistene ønsker en moralsk og åndelig ”renselse” av det amerikanske samfunn, noe som innebærer bruk av strenge (gjerne gammeltestamentlige) straffer mot de som vil leve i strid med hva dominionistenes bibelforståelse tilsier.

Det Hedges beskriver i sin artikkel ”The Christian Fascists Are Growing Stronger” (finnes her: http://www.truthdig.com/report/page3/the_christian_fascists_are_growing_stronger_20100607/), er i realiteten en totalitær, teokratisk bevegelse – ikke helt ulik islamismen. Det dreier seg om en spesifikt religiøs ideologi preget av en renhetslengsel – den ”riktige” moral må holdes i hevd, på bekostning av alle sosiale ”avvikere”. Hedges hevder at dominionismen er voldsforherligende. Dette stiller jeg meg skeptisk til. Kan man virkelig finne fascismens glorifisering av vold, styrke og kraft i denne kristenfundamentalismen? Jeg kan ikke se at Hedges argumenterer overbevisende for dette. Avslutningsvis vil jeg bemerke det samme som jeg gjorde i islamismens tilfelle, nemlig at en teokratisk ideologi representerer en annen type fenomen enn fascisme. Med sitt mål om en kristen ”gudsstat” er åpenbart ikke ”kristofascismen” noen form ultranasjonalisme, dyrkelse av nasjonen som hellig, immanent objekt. Ideologien retter seg snarere mot kristendommens transcendente Gud – i en bestemt tolkning – og ønsker å etablere en ”total” stat etter denne transcendente himmelfaders absolutte påbud.

Etter min oppfatning representerer eksemplene jeg har diskutert, misbruk av begrepet fascisme. Selv om Strømmen, Snævarr, Hitchens og Hedges alle trekker frem enkelte elementer som kan gjenfinnes i klassisk fascisme, makter de ikke å identifisere tilstrekkelig mange sentrale aspekter ved denne ideologien til å vise at det virkelig er en form for fascisme de omtaler. Man bør være forsiktig med å bruke dette viktige, men komplekse begrepet, for ellers mister det nødvendig presisjon. Det vil være uheldig i både idéhistorisk analyse og samfunnsdebatten. Temaet er i dag mer aktuelt enn på lenge.

 

Carl Müller Frøland, idéhistoriker

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere