Bernt Torvild Oftestad

Alder: 77
  RSS

Om Bernt Torvild

Professor emeritus i europeisk kulturhistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.
Medlem av Den katolske kirke.

Følgere

Kultur og enhetspolitikk

Publisert over 1 år siden

Kaj Skagen skjelner ikke mellom ulike varianter av pietisme. Dermed får han ikke helt grep på den religiøse situasjonen i enevoldsstaten.

Hva er «det norske»? Gis det en «norsk kultur»? I sin nasjonale biografi Norge, vårt Norge reiser Kaj Skagen slike spørsmål. Han retter blikket mot vår nyere nasjonale historie for å avdekke røttene til norsk identitet. Hans skarpe analyser gir grunnlag for refleksjon over vår nasjonale arv. Her vil jeg se nærmere på noe av det som skrives om norsk kirkeliv og religion.

Skagen fremhever Hans Nielsen Hauge som en åndelig kraft i norsk kulturhistorie. Det er som religiøs mystiker Hauge har betydning. Her treffer Skagen en nerve hos Hauge. Det er naturlig at han da spør: Hvor ble det av denne mystiske impuls av åndelig kraft?

Ifølge Skagen ble den dessverre borte. Hauge var ingen ortodoks lutheraner. Ikke rettferdiggjørelse av tro alene, men sjelens erfaring med Gud i Kristus står i sentrum – og det nye liv som følger av det. Jeg deler langt på vei Skagens oppfatning av Hauge, men ikke det historiske perspektiv han setter ham inn i. Det skyldes at jeg har en annen oppfatning av forholdet mellom religiøst fromhetsliv, politikk og kultur.

I bot overfor Gud. Skagens oppfatning av pietismen under den danske-norske enevoldsstaten, som var Hauges bakgrunn og forutsetning, treffer ikke helt. Målet for enevoldskongen var at folket skulle leve i «pønitense», det vil si bot overfor Gud på grunn av synd mot Guds vilje i De ti bud og mot det fromhetsliv som skal følge av troen. Til det trengtes religiøs kunnskap, opplæring og disiplinering av folket i kristen moral ved allmueskole, konfirmasjon, kirkegang. Statens overordnede mål var at religion basert på luthersk-ortodoks konfesjon og et statspietistisk fromhetsideal, skulle sikre samfunnets enhet.

Men pietismen hadde en radikal variant som kunne oppløse enheten. Herrnhuterne var en slik radikal bevegelse. Skagen skjelner ikke mellom ulike varianter av pietisme. Dermed får han ikke helt grep på den religiøse situasjonen i enevoldsstaten. Det er på denne bakgrunn man må forstå konventikkelplakaten. Den skulle gi rom for og stimulere pietistisk fromhet, oppbyggelse og bønn, selvsagt under geistlighetens tilsyn, slik at samfunnsoppløsende krefter ble kontrollert.

Den lille kirken i den store. Som mange andre tegner Skagen et Hauge-bilde der motsetningen mellom Hauge som mystiker og radikal forkynner og Hauge som lekmannsleder som søkte å integrere haugebevegelsen i konfesjonsstatens kirkelige struktur, spilles ut. Hauge ville at hans venner skulle fastholde den lutherske bekjennelse og vise lojalitet til den geistlige nådemiddelforvaltning. Haugianerne hadde egne fellesskap med sin spesielle styrings- og sendelsesordning. De ble den lille kirken i den store (Ecclesiola in Ecclesia).

Skagen skriver: «Det var et brudd med den individualistiske mystikk, dermed en avskjed med noe av det som i dag fremstår som det mest interessante og originale ved hans bevegelse» (41f.). Skagen får derfor et svært så negativt syn på Gisle Johnson og hans indremisjonsprogram, som i mangt førte haugianismen videre: «(…) nå ble kirken erobret av en fundamentalistisk, protestantisk sekt.» For Gisle Johnson «laget en sekterisk definisjon av det kristelige som fjernet de kristne miljøer fra folket og koblet kristendommen fra den historiske utviklingen som skulle føre videre inn i det moderne.» Denne oppfatning av Johnson og indremisjonen er lite dekkende.

Undervektig historieskrivning. Dessverre bygger Skagen på en faglig sett undervektig historieskrivning. I Norsk idehistorie Bind III skriver Øystein Sørensen om tidsrommet 1770–1905 under tittelen «Kampen om Norges sjel». Hvordan kan man skrive om den nasjonale «sjel» uten å ta med den kirkelige liturgien for alt gudstjenesteliv i folket, Kingos og Landstads salmebøker, brukt i alle kirker, i hjemmene og skolen, og overse opplæringen i kristendom ved Pontoppidans forklaring som alle gjennomgikk, glemt er også Volrath Vogts Bibelhistorie med Lidt af Kirkens Historie fra 1858, som kom i 100 opplag og ble trykt i millioner av eksemplarer. Det er dette som har formet folkets sjel særlig gjennom den kristne grunnskolen. Dette var basis for indremisjonsbevegelsen med sine organisasjoner og bedehus i samarbeid med utallige prester. Dette var så visst ikke noen «sekt», men ble selve bærebjelken i norsk kirkeliv utover på 1800-tallet.            

Skagen overser som så mange andre at Johnson var moderne både som teolog og kirkelig organisator. Han la det protestantiske paradigmet fra Kant-Schleiermacher til grunn og utviklet en teologi som skulle vise at den luthersk-konfesjonelle tradisjon, som den norske konfesjonsstaten var basert på, kan bli en gyldig moderne tro når dens sannheter blir subjektivt erfart ved vekkelsens fromhet.

Vekkelsens kraft i kirken. Den ekstreme protestantiske presten Gustav Adolph Lammers satte kirkelivet på ende ved sin frikirkedannelse i Skien på 1850-tallet. Skulle den vekkelsens kraft som var utløst av Hans Nielsen Hauge, lede til oppløsning av statskirken i ulike sekter? Som motvekt skapte Johnson en organisasjon, Lutherstiftelsen/Indremisjonen, basert på folkekirkens barnedåp, men med vekkelsens dynamikk. Den barnedøpte skulle få utviklet sin tro til en moderne subjektivt erfart tro gjennom bedehusets vennesamfunn og vekkelsesliv. Vekkelsens folk forlot ikke folkekirken, men bevarte vekkelsens kraft i kirken ved et organisasjonsliv som også ble spydspissen for det moderne Organisasjons-Norge. Slik ble haugianismen ført videre gjennom modernitet. Dens «mystikk» ville ha forsvunnet eller levd videre i sære arkaiske kretser om ikke den hadde blitt ført videre av Johnson og etter hvert Ole Hallesbys psykologiske vekkelsesforkynnelse.

I vår tid blir Hauge dyrket av mange, mens Gisle Johnson, Hallesby, indremisjon og pietistiske vekkelsesliv er historiens «skurker». Her har klassesamfunnet slått inn. For den religiøst forfinede borgerligheten ble bedehusets ramsalte forkynnelse og puritanske ethos for vulgært. Slikt provoserte dem som hadde fornemme etternavn og kanskje geistlige tidligere i slekten. Men en viktigere forutsetning for manglende forståelse for norsk vekkelseskristendom er den historieoppfatning som er blitt hegemonisk i vår kultur. Den ser historiens mening i den kulturelle og politiske emansipasjonshistorien. Hauge løftes ut av sin historiske kontekst og gjøres til en demokratisk frigjøringshelt. Men Johnson og Hallesby og det vekkelsesliv de ledet og stimulerte, kom i veien for emansipasjonen.

Den konfesjonelle staten. Norge ble en moderne stat i 1660, da enevoldsstyret ble innført. Denne staten var også en konfesjonell stat. Ved religion skulle enheten i samfunnet sikres - ved gudstjenesteliv, disiplinerende lovgivning og et storstilt religionspedagogisk program. Konfesjonsstaten ble bekreftet i 1814 med den evangelisk-lutherske statsreligion (Grunnlovens paragraf 2) Formelt sett varte den frem til 2012 da Grl § 2 ble endret. Underveis smuldret den konfesjonelle staten opp ved emansipasjon av embetsverk, skoler, og så videre. Denne historien har dominert norsk historieskriving. Men dermed har man glemt at forutsetningen for norsk åndelig kultur, dens institusjonelle basis, som har gitt den påvirkende kraft i hele folket, var den konfesjonelle staten.

Den moderne staten er ikke lenger en kristelig konfesjonell stat. Den har fått en ny «konfesjon»: bekjennelsen til menneskerettigheter og multikulturalisme. På det grunnlag forlanges det «pønitense» for manglende innsats for «den tredje verden» og omsorg for innvandrere osv. Om man har et særlig religiøst behov, skal det kunne leves ut i «konventikler» (frikirker og livssynssamfunn) som må være under kontroll av den sekularistiske «geistlighet» slik at det nye samfunnets enhet ikke svekkes. Toleranse skal vises, men bare så langt den nye statskonfesjonen tillater. Selv foretrekker jeg nok 1600-tallets pønitense.

Bernt Torvild Oftestad

Professor emeritus

Gå til innlegget

Uvederheftig av Vårt Land

Publisert over 1 år siden


At Vårt Land (30. januar) er positiv til Tromsø­-planen for seksuelt mangfold, er ingen overraskelse. Og at man tar sterkt avstand fra den vurdering av planen som biskop Grgiã har gjort gjeldende, blir da selvsagt. Biskop Eidsvigs angrep på sin kollega i nord får applaus i Vårt Land.

Avisen mener å finne støtte for sitt homosyn hos pave Frans: «Pave Frans er den første pave som sier at han vil ikke sette seg til doms over homofiles valg.» Og avisen avslutter med å slå fast at biskop Grgiã er «mer katolsk enn paven.» Hva var det paven uttalte, og hvordan forsto han selv det han sa?

Hvem er jeg til å dømme. Under flyreisen tilbake fra et besøk i Brasil i juli 2013 holdt pave Frans en pressekonferanse. Han ble spurt om det fantes en homolobby i Vatikanet. I den forbindelse falt ordene: «They say they exist. If someone is gay, who searches for the Lord and has goodwill, who am I to judge?» Og han la til: «The Cathecism of the Catholic Church explains this very well. It says they should not be marginalized because of this (orientation) but that they must be integrated into society.» Og Reuters rapporterte videre: «However, Francis reaffirmed the Catholic Churches teaching that homosexual acts are sin.» (NBC News)

I januar 2016 (i et intervju (med den ­italienske journalisten Andrea Tornielli) forklarte pave Frans hva han mente med «who am I to judge?» Igjen slår han fast at han den gang parafraserte Den katolske kirkes katekisme, som understreker at homofile ikke skal bli marginalisert.

Og paven legger til: «I prefer that homo­sexuals come to confession, that they stay close to the Lord, and that we pray all ­together, says Francis. You can advice them to pray, show goodwill, show them the way, and ­accompany them along it.» (National ­Catholic Reporter, Catholic News Agency»).

Katekismens lære. Paven uttalte seg overhode ikke om «homofiles valg.» Her er ingen aksept av en (valgt) homofil livsførsel, som Vårt Land vil ha det til. Han slår tvert imot fast katekismens lære om at homoseksuell praksis er synd. Og han innbyr de homofile til skriftmål og oppfordrer troende til å vise dem veien og be for dem. Det skal vises barmhjertighet overfor alle som er havnet i synden. Men barmhjertigheten opphever ikke syndens realitet.

Vårt Land kunne lett ha skaffet seg kunnskap om hva paven mente. I stedet tillegger man paven et syn på homofili som ikke ­stemmer med virkeligheten.

Bernt Torvild Oftestad, professor emeritus

Gå til innlegget

Menneskerettigheter som samfunnsideologi

Publisert over 1 år siden

Menneskerettighetene kan begrunne frihet og frigjøring. Men kan de bære samfunnets felleskap?

Terje Tvedt hevder i boken: "Det internasjonale gjennombruddet" at menneskerettighetene blir markedsført som universale, men at de slett ikke er det. For dagens politiske elite er dette provoserende. For menneskerittighetsideen er kjernen i deres politiske filosofi. Men hvordan denne fungerer innad som samfunnsideologi, er det all grunn til å drøfte.

Da den franske revolusjon fikk vedtatt erklæringen om menneskerettighetene i 1789, var et av formålene å begrunne avviklingen av det gamle enevoldsmonarkiet og å etablere et nytt samfunn av frie og likestilte borgere. De skulle alle ha samme rett til å påvirke statsstyret. Dette var en revolusjonær visjon som ble tilkjent universal gyldighet og ansett som rasjonal.

Da FN vedtok sin erklæring om menneskerettighetene i 1948 styrket det troen på deres universalitet. Men i forkant hadde Unesco samlet inn refleksjoner over menneskerettighetene fra en rekke kulturpersonligheter fra ulike deler av verden. Alle gav sin tilslutning til dem. Men siden de hadde forskjellige filosofiske, faglige og religiøse forutsetninger, var begrunnelsene høyst ulike (Human Rights. Comments and Interpretations). Konsekvensene ser vi ikke minst i dag. Straks man vil konkretisere menneskerettighetene i politisk-etiske sammenhenger, som i spørsmål som har med livsrett og menneskeverd å gjøre, brukes de til å grunngi stikk motsatte lover og praksiser. I en sekularistisk utgave kan de begrunne selvbestemt abort og assistert selvmord. Ut fra katolsk syn er retten til slik selvbestemmelse fullstendig uakseptabel.

Ifølge den sekularistiske oppfatningen av menneskerettighetene trenger de ingen religiøs og/eller metafysisk begrunnelse. Det er på den måten de kan anses som universale. Men da overser man et historisk poeng. Kort etter 1789 ble de innfattet i en kvasireligiøs ramme. Revolusjonen i Frankrike avskaffet den gregorianske og innførte en ny revolusjonær kalender. År 1 etter den nye tidsregningen startet 22.09.1792, da repubikken ble grunnlagt. Dette skulle markere at den "gamle tiden", som begynte med Kristi fødsel, var forbi, nå kom en ny dag og en ny tid for menneskeheten. Brudd med fortiden, dens fordommer, antikverte ideer og politikk, og særlig overlevert religion, var nødvendig om en ny samfunnsform basert på menneskerettighetene skulle bli virkelighet. Den nye kalenderen ble ingen suksess og ble avskaffet i 1805. Men arven fra 1792 levde videre i optimistisk utviklingstro. Hvor ofte hører man ikke selve tiden anført som politisk-etisk argument. Det som hylles i dag, er det uten videre rett og sant. Bak tankegangen ligger sekularisert kristen eskatologi, en religiøs forestilling i sekularismens gevanter.

Menneskerettighetene kan begrunne frihet og frigjøring, viktig i møte med undertrykkende totalitære regimer. Men kan de bære samfunnets felleskap? Under det opplyste enevelde på 1700-tallet innførte fyrstemakten såkalte "toleransepatenter". I Østerrike var fyrsten og riket katolsk, men protestanter hadde lov til å praktisere en avvikende tro. Den franske revolusjon tenkte helt annerledes. Toleranse innvilget av en autoritær statsmakt "ovenfra" var en uakseptabel løsning av fellesskapsproblemet. Det man krevde, var frihet for enhver borger til å påvirke statsstyre. Det ville gi statens lover legitimitet "nedenfra", gjøre dem "felles" for alle. Menneskerettighetene må da være den "fellesverdi" som stat og samfunn hviler på.

Menneskerettighetene blir imidlertid ingen nøytral "fellesverdi". Men det livs- og menneskesyn de nødvendigvis blir politisk-ideologisk innfattet i, vil normere ytringsfrihetens rammer, sosial- og helsevesen, barneoppdragelse, skoleundervisning og yrkesliv og religiøst liv. Dette blir gjennomført ved senmoderne identitetspolitikk og lovgivning som til eks. den nye diskriminerings- og likestillingsloven. Slik utvikles det store vi med felles politisk og moralsk holdning og verdensbilde. Ikke alle tilhører det store vi. Noen anser fri abort og aktiv dødshjelp som trusler mot menneskeverdet, holder fast ved det monogame ekteskapet basert på heteroseksuelt samliv, ønsker ikke at skolen skal oppdra barna i antikristent syn på kjønnslivet. Mot denne gruppering brukes menneskerettighetene, fordi den ikke godtar andres frie selvbestemmelse. Og godtar man ikke sekularismens menneskerettigheter, har man av en psykisk lidelse (en fobi av et eller annet slag). Med slike føres ikke samtaler eller debatter. 

For mange år siden ble det hevdet at det liberale demokratiet må ty til førmoderne, autoritære midler for å løse sitt fellesskapsproblem. I dag er midlene mer moderne og totalitære og derfor virkelig i strid med menneskerettighetenes egentlige røtter, som er den kristne tro på at Gud ble menneske i Kristus.



Gå til innlegget

Hvorfor ble Gud menneske?

Publisert over 1 år siden

Har ikke Jesu død et formål som går ut over det naturlige? Diskusjonen om forsoningen bør begynne med dette grunnspørsmål.

Når forsoningslæren kommer på den teologiske dagsorden, vises det naturlig nok til middel­alderteologen, filosofen og erkebiskopen Anselm av Canterbury (1033-1109). Det var hans teori om forsoningen ved Kristi verk på Golgata som kom til å prege både katolsk og evangelisk-luthersk kristendomssyn. Det var i boken Cur Deus homo, som kom ut kort før 1100, at han utviklet sitt syn.

I Cur Deus homo ville Anselm ved et fornuftig resonnement forsvare kirkens lære om frelsen. Målet for mennesket er å få del i udødelig­heten. Men ved syndefallet kom det på avveier. Ved at Gud ble menneske i Kristus Jesus ble det åpnet en ny vei. For ved sin død har gudmennesket Kristus gitt verden livet tilbake.

For Anselm blir frelse og forsoning bestemt ut fra treenighetslære og læren om Kristi gudmenneskelighet. Et kjernepunkt blir da forholdet mellom Faderens og Sønnens vilje. Anselm ser Kristi lidelse – fra Getsemane til døden på Golgata – som et uttrykk både for Faderens og Sønnens vilje. Kristus blir ført inn i, og han går selv frivillig inn i syndens og dommens onde skjebne, den som er blitt menneskenes lodd på grunn av synden.

Fordi det naturlige mennesket Ikke ærer Gud og handler mot hans orden, er det underlagt Guds straff. Kristus, gudmennesket, den nye Adam, blir av Faderen hengitt i døden og går også selv inn i den straff mennesket har fortjent, Han, Sønnen, ofrer seg frivillig til ­Faderen. Dette er for oss en stedfortredende offerhandling som «oppveier» eller «erstatter» våre synder. Med sin forsoningsteori, det vil si svaret på spørsmålet: Hvorfor måtte Gud bli menneske? mener Anselm å ha gitt et (trinitarisk) bevis for frelseslæren i GT og NT.

Anselm tenker frelseshistorisk inklusivt, slik at bibelske motiver som for eksempel finnes i Jes 53, og som utmyntes i NT, er en del av kirkens frelseslære. Slik også hos apostelen Paulus: «Kristus døde for oss i overensstemmelse med skriftene (…)» (1. Kor. 15,3).

Mange jødiske ledere (men ikke alle) ville ha Jesus av veien. Pilatus ville unngå tumulter. Dette er «naturlige» årsaker. Men har ikke Jesu død et formål som går ut over det naturlige? Diskusjonen om forsoningen bør begynne med dette grunnspørsmål.

Bernt T. Oftestad, 
professor emeritus

Gå til innlegget

Opplysningstiden som blindvei

Publisert nesten 2 år siden

Opplysningstidens ideer greier seg ikke på egenhånd, men må suppleres.

Professor Einar Thomassen skriver at «Opplysningstidens ideer ble oppfattet som en trussel av Kirken, både den gang og lenge etterpå» (Vårt Land, 12. september). Dette påkaller noen kommentarer.

De universale menneskerettigheter er en arv fra opplysningen. De ble først vedtatt i Frankrike i 1789. Men deres virk-ningshistorie er oppsiktsvekkende. De ble ikke etterlevd – heller ikke av dem som hadde vedtatt dem. Giljotinen ble flittig brukt under den franske revolusjon.

Tvungen sterilisering. Går vi lenger frem i tiden, ser vi at vestens førende ­liberale demokrati, USA, som har sine ­ideologiske røtter i opplysningen, legitimerte (ved en høyesterettsdom i 1927) tvungen sterilisering av kvinner med mentale handikapp. På denne tiden blomstret eugenikken. Sterilisering skulle tjene en rekke «gode formål» – også demokratiet (?!).

I Norge var tvungen sterilisering noe sosialdemokratene ønsket innført. En ­«vitenskapelig» politisk ideologi som lå i forlengelsen av opplysningens vitenskapelige verdensbilde – kalt sosialdarwinismen – la premissene.

Bare Den katolske kirke tok avstand fra eugenikken. For Den katolske kirke er retten til liv den fundamentale menneskerettighet. Oppgis den, oppgis alle de andre rettighetene. For da må en eller annen instans ­bestemme hvilke mennesker som skal ha rett til å leve. Men er det en alminnelig menneskerettighet å bestemme over andres død og liv? Her ser vi den nødvendige konsekvens av opplysningens individualisme.

Dyptgripende kritikk. Røttene til denne individualismen er å finne i en filosofisk utfordring som dukket opp under senmiddelalderen. På 1300-tallet ble høymiddelalderens syntese av antikkens metafysikk og kristen tro utsatt for dyptgripende kritikk. Bak lå et virkelighetssyn som ikke aksepterte at den ytre sanseverden hadde noe som helst iboende formål. Der var det ingen «verdier» å finne.

I så henseende var sanseverdenen irrasjonell. Men den ble underlagt vitenskapelig analyse som avdekket relasjoner mellom fenomenene. Noen dypere virkelighet eller verdier fant man ikke. Skepsisen var for alvor kommet inn i europeisk kultur.

Tyngdepunktet flyttet. Opplysningen søkte å gi et svar, men fant det ikke. I stedet flyttet tyngdepunktet fra den ytre verden, som man observerte og erfarte, til den indre i menneskets jeg.

At dette jeg-et var reflekterende og tenkende, var det angivelig ingen grunn til å tvile på. Her fant man den sikre virkelighetsgrunn og det rette utgangspunkt for vitenskapelig erkjennelse og etikk.

Så viste vitenskapene at jeg-et også er betinget av naturgitt genetisk arv og av sosiale og kulturelle forhold. Det er også natur og ikke bare ånd, og ånden går til sist i oppløsning i natur.

Opplysningen møtte naturen som en destruktiv kraft. Jordskjelvet i Lisboa i 1755 skaket samtidens opplysningsmenn. Naturen ødela alt det sivilisasjonen hadde skapt, og spredte død og undergang.

Et harmonisk verdensbilde slo sprekker.

Nytt Lisboa. I dag varsles et nytt, globalt «Lisboa». Opplysningens svar er det samme som den gang: gjenoppbygging og vern mot en destruktiv natur. Men svaret treffer ikke grunnproblemet når det gjelder vårt forhold til natur.

I det naturvitenskapelige perspektiv er all endring av natur «naturlig», også den vi opplever som destruktiv.

Menneskeskapte endringer er også «naturlige» – det vil si verken negative eller positive. Vurdert ut fra vår tids utfordringer er altså opplysningen til liten hjelp, snarere en blindvei.


Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Pride har nådd sin peak
av
Tonje Gjevjon
26 dager siden / 8366 visninger
Vi som ikkje forstår Pride
av
Emil André Erstad
27 dager siden / 6320 visninger
10 grunner for ikke å delta i Pride-parader
av
Øivind Benestad
rundt 1 måned siden / 5234 visninger
Sangens elv stopper opp
av
Harald Bjørkøy
21 dager siden / 3367 visninger
Isolerte menigheter
av
Vårt Land
16 dager siden / 2646 visninger
Det er normalt å bli eldre
av
Magne Nylenna
24 dager siden / 2165 visninger
Sant og usant fra Lomheim
av
Merete Thomassen
12 dager siden / 1985 visninger
Oase og snever kritikk
av
Vårt Land
10 dager siden / 1739 visninger
En verdig død for alle
av
Marie Aakre
14 dager siden / 1714 visninger
Den tunge arven
av
Ingrid Nyhus
10 dager siden / 1570 visninger

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere