Bernt Torvild Oftestad

Alder: 77
  RSS

Om Bernt Torvild

Professor emeritus i europeisk kulturhistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.
Medlem av Den katolske kirke.

Følgere

Lutherdommens syn på bilder

Publisert 10 måneder siden

Man må spørre om lutheranere har noe i gudstjenestelivet som krever religiøs høyaktelse av bilder. Det virker ikke slik.

Hvordan ser lutherdommen på bildene i kirke-
rommet? Temaet er kommet opp i Vårt Lands spalter etter at Olav Egil Aune skrev om Nes Kirke i Vårt Land 21. juli. Birgitte Lerheim og Roger Jensen mente i Vårt Land 27. juli at Aune gav en «feil fortelling» både om bildene i Nes kirke­, og om reformasjonens syn på bilder. Fortellingen om Nes kirke skal jeg ikke gå inn på. Jeg vil begrense meg til påstanden om at reformasjonen ikke var billedfiendtlig. Lerheim og Jensen legger stor vekt på det. De viser til at Luther forhindret billedstormen i Wittenberg i 1522, og at bilder (av helgener) i tidligere katolske kirker slett ikke ble kastet ut eller ødelagt, men tvert imot beholdt. For Luther måtte ikke bildene bli avguder. Menigheten måtte ikke tro at det å ære bilder eller relikvier gav hjelp fra Gud.

Striden om bilder er ikke ny. 

Strid om bilder oppsto ikke under reformasjonen. Den viktigste billedstriden fant sted i den gamle kirke. Under lå en lærekonflikt om Kristi person, det vil si synet på forholdet mellom hans menneskelighet og guddommelighet. Det 7. økumeniske konsil i 787 e.Kr. fastslo den ortodokse lære om bildene: Fordi Gud ble menneske i Kristus, ble det både mulig­, legitimt og åndelig verdifullt å lage billedlige fremstillinger av Ham, som var Gud kommet i menneskelig skikkelse. Å forkaste billedlige fremstillinger av Kristus, betydde å fornekte hans sanne menneskelighet.

Men bildespørsmålet er mer omfattende. Konsilet slo også fast at bilder av Maria og andre helgener, og også relikvier har og bør ha religiøs betydning for de troende. Konsilet innførte et viktig skille mellom dyrkelse (adoratio), som tilkommer guddommen alene, og høyaktelse eller venerasjon (veneratio) som skal vises Maria, helgener, engler, relikvier og lignende. Dette danner mønsteret for de troendes tilbedelse. Konsilet vedtok også en annen presisering: Den man ærer, er representativt­ nærværende ved bildet. Ved å ære bildet ærer vi den som er bildets «urbilde». Når vi for eksempel ærer et Mariabilde, ærer vi den hellige jomfru, Guds mor, som er opptatt til himmelen.

Den katolske troende lever i forhold til det guddommeliges nærvær i messen. Dette dreier seg ikke om abstrakte verdier, som har mening for meg, men synliggjort objektiv virkelighet i nattverdsakramentet. Ved bildene­ blir det guddommeliges nærvær utvidet for oss og det på en konkret måte. Vi forholder oss til en fylde av helliggjort virkelighet som omfatter bilder og relikvier,­ tider, steder og rom. Vi trekkes inn i denne virkeligheten. Det er et kjennetegn ved katolsk eksistens. På reformasjonstiden tok Den katolske kirke opp billedspørsmålet på ny. Konsilet i Trient (1545-163) videreførte den økumeniske tradisjonen.

Gudstjeneste. 

Lutheranere markerer gjerne avstanden mellom den moderate og pragmatiske Luther og de radikalpotestantiske billedstormere. Slik også hos Lerheim og Jensen. Men historisk og teologisk er lutherdommens forhold til den økumeniske lære om bildene viktigere. Konsilet i 787 utviklet teologiske prinsipper for rett gudsdyrkelse og kristen kult. Spørsmålet er om man også på luthersk hold kan finne prinsipper for gudstjeneste og kult.

I byen Torgau, et av Tysklands «luthersteder», er det en slotts-kirke som i 1544 ble innviet av Luther selv. Dette var den første kirken som ble bygget som et evangelisk-luthersk gudstjenesterom og var i samsvar med den såkalte «Torgau-formelen» som har sitt opphav i Luthers innvielsespreken 5. oktober 1544. Der fremholdt han at kirkerommet skulle være slik at ikke noe fikk skygge for at Herren selv taler til oss ved Ordet, og vi vender oss til Ham i bønn og lovsang.

Luther så på gudstjenesten som kommunikasjon ved tiltale og svar. Kirkerommet i Torgau er stilfullt, men det er nakent. Men det er en billedserie malt på prekestolen. Dens motiver er hentet fra Bibelen og har et klart pedagogisk sikte. Bildene illustrerer de lutherske grunnprinsipper: nåden alene, Skriften alene, troen alene. «Torgau-formelen» angir det reformatorisk grunnsyn på bildene. De har ingen kultisk funksjon.

De fungerer bare religions-
pedagogisk. Ikke billedstorm, men pedagogisering er lutherdommens løsning på bildespørsmålet. Bildene ble «omprogrammert» til pedagogiske hjelpemidler for den nye lære. Men dette er, når alt kommer til alt, «billedstorm» så god som noen. Tradisjonsgitt katolsk tro, fromhetsliv, liturgi, ja virkelighetsoppfatning ble fundamentalt endret. I så henseende var reformasjonen en kulturrevolusjon.

Kirkepedagogikkens formål. 

Pedagogikken har som mål å tjene forkynnelsen av Ordet. Og prekenen er det egentlige formål med den lutherske gudstjeneste. Forkynnelse og troens tilegnelse av Ordet er «det ene ­nødvendige». Det er navet som den lutherske liturgien dreier rund. Alt annet­ er underordet dette formålet: tider, steder, seremonier, skikker, rom og bilder. Slikt er å regne som adiafora (dypest sett likegyldige ting), som må vurderes om hvorvidt det tjener forkynnelsen av evangeliet. Det leder til at det lutherske kirkerommet strippes for hellighet. Det er et sakralt rom bare når det prekes.

Man må spørre om lutheranere har noe i gudstjenestelivet som krever religiøs høyaktelse/venerasjon. Det virker ikke slik. Tilbedelsen av Gud rettes mot en abstrakt oververdslig virkelighet. Reformasjonen ledet til en radikal avsakralisering av kirkelivet. Og kirkelig myndighet passet på at ikke gammel kult fikk leve videre blant lek-
folket.

Dyrkelse av Gud. 

Konsilet i 787 forutsatte et gudstjenesteliv med dyrkelse av guddommen. Den lutherske læren om realpresens forutsetter at Kristus er nærværende i de innviede nattverdselementer (brød og vin). Men dette gir ikke rom for dyrkelse av guddommen. Luther avviste den katolske­tilbedelse av det inn-
viede brød/hostie, som holdes opp for menigheten av messepresten. Kristus i sakramentet holdes utenfor menighetens dyrkelse eller tilbedelse av Gud.

Luther mente at innviet brød og vin skulle spises og drikkes og ordene som er tilknyttet handlingen, skulle tros til frelse­. Tross denne reduksjonisme holder den klassiske lutherdom fast ved læren­ om Kristi virkelige nærvær i sakramentet. Men dette­ nærværet blir til en preken som da blir nattverdhandlingens egentlige innhold. Slik blir også nattverden pedagogisert. Den blir til et ytre nådemiddel som skal formidle visshet om frelsen i Kristus.

Det var ikke tilfeldig at den første lutherske gudstjenesteordning i Norge (salmemesse) hadde som sitt primære formål å undervise menigheten i troen. Menigheten ble en «skoleklasse», presten en «skolemester» og kirkehuset et «klasserom». Lutherdommen kan variere gudstjenestens pedagogikk alt etter hva som er den dominerende pedagogiske ideologi i tiden. Men ut over den pedagogiske rammen er det vanskelig å komme.

Avsakralisering og sekularisering. 

En gang var våre middelalderkirker rom for konkret tilbedelse og dyrkelse av Gud. Rommene ble ikke ødelagt ved billedstorm. Men bildene fikk en helt ny funksjon. De ble bevart, men omfunksjonert til å tjene opplæring og forkynnelse. Dette er den avgjørende tolkningshorisont for å forstå lutherdommens betydning for kirker og kirkeliv etter reformasjonen. En utvikling som har gått fra avsakralisering til sekularisering.

Trykket i Vårt Land 2. august 2018

Gå til innlegget

Ideologisk misbruk av historien

Publisert 10 måneder siden

Å vise til historiske hendelser, personer og prosesser er vanlig i den ideologiske debatt. Men bruk av historiske argumenter er krevende – ikke alle er seg det bevisst. I en kronikk i Aftenposten06.07 forsøker Hans-Jørgen Wallin Weihe å knytte ideen om «Rasehygiene, antisemittisme og kvinnediskriminering» til konservativ teologi.  



Utgangspunktet er en eneste tekst fra 1938 av stipendiat Leiv Aalen, senere professor ved Det teologiske menighetsfakultet, der han skriver positivt om Det tredje rike.                                                                                                             
I kronikken viser Wallin Weihe også til Marta Steinsvik, som var en ivrig forkjemper for kvinners prestetjeneste alt før 1920. Men referansen til Steinsvik er problematisk. Hun var ikke bare feminist, men også ekstremt antikatolsk ogantisemittisk. I følge hennes verdensbilde sto Europa overfor to livsfarlige konspirasjoner – internasjonal jødedom og den katolske jesuittordenen. Hun hentet støtte for sitt syn i Sions vises protokoller, som allerede da var kjent som forfalskninger, noe hun må ha visst.Hatet mot katolisismen og jødedommen ble koblet sammen.Landet rundt holdt hun foredrag om«Jøder og jesuitter» (Aftenposten 1925, nr. 358, 359, 360). Tilstrømningen var stor. Den illiberale Steinsvik fikk støtte fra så å si alle hold. Senere forskning har påpekt hennes antijødiske holdninger. 

                                         
Nazismen praktiserte brutal rasehygiene. Men ideen var blitt lansert på 1800-tallet i det darwinistiske miljøer. I USA, tidens fremste demokrati, bredte den seg: avvikere av ulikt slag (sinnsyke, alkoholikere, psykisk utviklingshemmede, «imbesile» osv.) måtte ikke få formere seg. Menneskehetens fremtid måtte ikke ødelegges ved videreføring av mindreverdig arvestoff.  Ved å styre reproduksjonen skulle også demokratiet sikres, da ikke alle var biologisk skikket for demokrati. I 1927 legitimerte den amerikanske høyesterett tvungen sterilisering. Troen på sikring og foredling av menneskeheten (eugenikk) gjennom biologiske tvangsmidler fikk tilslutning i de fleste nasjoner uansett politisk ideologi, også i Skandinavia. Bare Den katolske kirke sto opp mot tvangssteriliseringen. Nazismen overtok en metode som var akseptert. Den gikk så å si til dekket bord.  

                                                    
Det tredje rike hadde sitt program for eutanasi. «Unyttig liv» som var til byrde for fellesskapet, måtte systematisk destrueres. En slik «helse- og sosialpolitikk» kunne motiveres og praktiseres også ut fra andre ideologiske forutsetninger enn nazistiske. I mellomkrigstiden kom de første kamper om provosert abort. Kvinnen måtte frigjøres fra den naturlige trekanten: mor-far-barn. I siste instans ved mulighet til destruksjon av det foster hun bar under sitt hjerte. Å sikre denne mulighet ble viktig for den moderne demokratiske staten. I flere land ser man konsekvensen: Barn med til eks. Downs syndrom blir ikke lenger født til verden. Slike barn er blitt en trussel. De moderne ideologier har alt etter virkelighetssyn varierende oppfatninger av hva som utgjør slike trusler. Men de er felles om å avvise tanken om at menneskelivet har en essensiell verdi, dvs. verdi i seg selv.  

                                                       
Under mellomkrigstiden kjempet tre ideologier om hegemoniet i Europa: kommunisme, nazisme/fascisme og liberalisme. Det liberale demokrati virket ute av stand til å løse tidens tunge og sosiale og økonomiske kriser. Derfor fikk totalitære og autoritære ideologier stor oppslutning – som i Russland og i Tyskland. I andre land var det demokratiske motkrefter som hindret kommunistisk eller nazistisk maktovertagelse. I denne sammenheng er en politisk-ideologisk «reise» som mange foretok, særlig interessant. Den gikk fra kommunisme til sosialdemokrati.  Dette var karakteristisk for  utviklingen av Det norske arbeiderparti under mellomkrigstiden. For å forstå en slik «reise» må man se på de ideologiske grunnforutsetninger som de tre store ideologier er felles om. De ønsket at folket skulle styre. Kommunismen gav arbeiderklassen og et eliteparti utgått fra den styringsmakten. Nazismen var «folkelig» forankret i den ariske rase og dens fører. Det liberale demokrati gav folket (borgerne) retten til utpeke statens ledere ved frie valg. De politisk-ideologiske forskjellene er tydelige.  Men de tre ideologiene er basert på materialistiske virkelighetssyn (marxisme, darwinisme, positivisme). Kriteriene for politisk etikk blir da enten politisk-økonomiske (sosialisme),  rasistiske (nazisme), eller som i liberalismen individualistiske.


I det liberale demokratiet skal individene sikres muligheten for erfaring av «lykke». Ingen gitte etiske normer må blokkere for en slik mulighet. Om «folket» ønsker det, kan de alle endres eller oppheves. Normene er historisk relative. Dette grunnsyn har de imidlertid tre moderne politiske ideologer felles. «Reisen» fra totalitær kommunisme til sosialdemokrati er derfor ikke dramatisk.  


Wallin Weihe har tatt Leiv Aalens artikler fra 1938 som et chiffer som skal avdekke at konservativ teologi er antijødisk, antiliberal og inhuman. Både ut fra tilfellet Marta Steinsvik og ut fra et ideologisk helhetsperspektiv blir Wallins Weihes prosjekt redusert til ideologisk propaganda uten dekning i et helhetlig syn på den politisk-ideologiske virkeligheten. Han overser at de moderne politiske ideologier hver på sin måte fremmer inhumanitet og diskriminering. Å utpeke konservativ teologi som en truende fare, er ikke noen adekvat politisk-ideologisk vurdering.


Det kan være på sin plass å avslutte med den sterkt avvisende uttalelsen fra Menighetsfakultet til nazistatens lov om nasjonal ungdomstjeneste i 1942. Loven krevde at den oppvoksende slekt skulle indoktrineres i nasjonalsosialismen og pålegges medlemskap i nazistiske barne- og ungdomsorganisasjoner. Uttalelsen ble forfattet av Leiv Aalen.  Menighetsfakultetet uttalte bl.a. at « (...) hjem og familie er den grunnleggende skaperordning, og øvrigheten har å stå i et tjenende forhold til de oppgaver som er pålagt foreldrene. (...) dermed er det gitt at øvrighetens myndighet når det gjelder barnas oppdragelse, er begrenset av det gudgitte ansvar som er pålagt foreldrene.» Her kommer et viktig poeng i den konservative teologiens syn på stat og samfunn til uttrykk. Uttalelsen har ikke mistet sin aktualitet.

Gå til innlegget

Presset fra positivismens mytologi

Publisert 12 måneder siden

Troens virkelighet er en annen enn den som erkjennes og beskrives ved den naturvitenskapelige «grammatikk».

F orholdet mellom trosinnholdet om Kristi himmelfart og oppstandelse og det moderne virkelighetssyn, har vært tema for debatt i Vårt Land. Noen vil kanskje se den som avsluttet. Etter mitt syn er den så vidt kommet i gang. 

Skape en overbevisning. 

I sitt innlegg i Vårt Land 14. mai («Historie som forkynnelse») understrekte Halvor Moxnes at de nytestamentlige tekstene er skrevet for å skape tro på Jesus som herre og Guds Sønn. «De kan ikke gi oss noe som moderne historikere vil regne som bevis, men de kan skape en overbevisning.» Det er en enkel, men presis formulering av den teologiske tematikk som protestantisk og katolsk teologi har arbeidet med siden siste halvpart av 1800-tallet. Hvordan kan budskapet i gamle tekster «overbevise», når det ikke oppfyller beviskravene etter den moderne målestokk som gjelder f. eks. i den historisk-kritiske forskning? 

En del av kildekritikken i moderne historieforskning består i å tolke påstandsinnholdet i visse religiøse beretninger. De kan – enkelt formulert – bli bestemt som «levninger» av eller uttrykk for et virkelighetssyn som for vår tid er antikvert, fordi det ikke er i samsvar med de alminnelige realiteter i den verden vi lever i. Fra 1700-tallet av har dette vært en vanskelig teologisk utfordring særlig for den protestantiske universitetsteologien. Er det illusjoner troen og teologien holder frem?

Tid er forbi. 

I denne kritiske situasjon har mange trukket den konklusjon at religionens tid er forbi. Mens teologien har søkt å imøtegå et slikt antireligiøst tenkesett, fordi man vil «overbevise» andre om gudstroens sannhet/gyldighet. Men det krever at man må reflektere over visse spørsmål: 1) Kan man, og eventuelt hvordan erkjennes den virkelige Gud? 2) Om Gud er virkelig, hvordan er denne virkeligheten å forstå. 3) Hvordan blir da en rett «tale» om Gud i en moderne kultur? 

I sitt svarinnlegg («Den himmelske kroppen», 18. mai) går Marius Timmann Mjaaland indirekte inn i de anførte spørsmål. Men jeg kan ikke se det annerledes enn at hans synsmåter peker i ulike retninger. Her trengs presiseringer. Mjaaland gjør det klart at Rudolf Bultmann og hans avmytologiseringsprogram ikke strekker til overfor de teologiske utfordringer man står overfor i møte med et moderne virkelighetssyn. Bultmann gir imidlertid «en skarp beskrivelse av problemet, men er selv fanget av positivismens mytologi.» 

Positivismens mytologi. 

Jeg er ikke sikker på om dette er en helt treffende karakteristikk. Etter mitt skjønn forsøkte Bultmann å redde troen, presset som den var av det Mjaaland kaller «positivismens mytologi». Etter mitt skjønn mente Bultmann at det var rom for meningsfull tale om Gud i den moderne kultur, men slik tale var samtidig en «tale om mennesket». Bultmann sto ikke alene om et slikt tenkesett innen protestantismen. Et viktig spørsmål blir da hvordan denne «tale om menneske» er å forstå. 

Også hos Mjaaland er det en «tale om mennesket». Han holder frem vårt eksistensielle problem, «vår fortvilelse, vår frykt og vår beven fremfor døden». Det er antropologisk «erfaring». Og når mennesket møter den oppstandne ut fra denne erfaring, gis de som tror, «et nytt språk for å forstå den verden vi kjenner, på en ny måte.» 

Om jeg forstår Mjaaland rett, så forutsetter han en allmenn menneskelig erfaring av eksistensiell natur (av uro, uvisshet og fortvilelse, forventning). Budskapet om Kristi oppstandelse treffer nettopp denne erfaring i vårt jeg, slik at det virker tro, noe som gir oss et nytt språk om livet, døden og så videre. På dette erfaringsfeltet duger ikke det Mjaaland kaller «positivistisk mytologi». Troens virkelighet er en annen enn den som erkjennes og beskrives ved den naturvitenskapelige «grammatikk».

Fra en annen vinkel. 

Men Mjaaland nærmer seg også virkelighetsspørsmålet ut fra en annen vinkel. Flere steder anfører han begrepet «oppstandelsens metafysikk». Dette er interessant fordi protestantisk teologi har gjennomgående vært antimetafysisk. Men Mjaaland regner altså med metafysikken. Her trengs det avklaring. Heller ikke i Mjaalands arbeid Systematisk teologi (2017) finner jeg noe om metafysikk, som kan virke belysende. 

For å sammenfatte: I Mjaalands teologi går det både om en antropologisk virkelighetsbeskrivelse av menneskets eksistensielle erfaring, og om en metafysisk virkelighet, dvs. en troens metafysiske kunnskap om Gud som virkelighet? 

Og hvordan er en slik kunnskap å forstå i forhold til kunnskapen om menneskets egen eksistensielle erfaring? Hvordan er forholdet mellom tro som utvikling av allmenn menneskelig erfaring og trosinnhold?

Trykket i Vårt land 6. juni 2018

Gå til innlegget

Vår stats- og kirkeordning

Publisert 12 måneder siden

Den religion som ifølge konstitusjonen skal bære stats- og dermed samfunnsenheten, må nødvendigvis ha en privilegert stilling i forhold til andre livssyn.

Direktør Njål Høstmælingen publiserte for kort tid siden en viktig artikkel om utviklingen av norsk kirke- og religionspolitikk («Kampen om pengene,» Vårt Land 16. mai). Utgangspunktet er den kommende Lov om tros- og livssynssamfunn. Saken ble fulgt opp av Ingrid Rosendorf Joys i VL 22. mai. 

For regjeringen er det viktig å sikre Den norske kirkes fremtid ikke minst finansielt. Under de rådende økonomiske vilkår betyr det at de frie livssynssamfunn får mindre enn før i forhold til Den norske kirke. Dette innebærer et brudd med det grunnleggende prinsipp at livssyn skal behandles likt av det offentlige, mener Høstmælingen, og han viser til FNs kommisjon for menneskerettigheter som er kritisk til en slik utvikling. 

Det er ut fra de konstitusjonelle vilkårene for religion, livssyn og kirkeliv at forholdet mellom Den norske kirke og de frie livssynssamfunn må vurderes. Det er imidlertid aspekter ved de nylig vedtatt grunnlovsparagrafer om stats- og kirkeordning som lett overses. I Grunnlovens paragraf 2 gjøres det klart at verdigrunnlaget for stat og samfunn skal være kristent og humanistisk, og at demokrati, rettsstat og menneskerettigheter skal være konstitusjonelt sikret.

Skulle føres videre. 

Om verdigrunnlaget brukes en interessant formulering: Det er en «arv», som skal «forbli» og slik føres videre. Arven det dreier seg om, er «Statens offentlige Religion», som er «evangelisk-luthersk» slik det ble uttrykt i Grunnloven av 1814. Også i 1814 så man på den evangelisk-lutherske statsreligionen som gitt, og at den skulle føres videre. Idag er «Statens offentlige Religion» fjernet fra grunnloven. Men det nedarvede verdigrunnlag er ikke oppgitt, men skal «forbli»? Hvordan det skal kunne skje, er klart ut fra Grunnlovens paragraf 16. 

Den slår fast at: «Alle innbyggere i riket har fri religionsutøvelse.» Men samtidig er det slik at «Den norske kirke, en evangelisk-luthersk kirke, forblir Norges folkekirke og understøttes som så- dan av staten». Både frihetsprinsippet og likhetsprinsipp skal gjelde på religionens område. Også det sistnevnte blir konstitusjonelt forankret: «Alle tros- og livssynssamfunn skal understøttes på lik linje.» Den gamle statsreligionens kirkelige struktur er nå blitt omformet til en luthersk konfesjonell folkekirke. Staten vil opprettholde en folkekirke for Norge. Og det betyr at denne kirken er nasjonal og territoriell. Og gir folket et grunnlag for en religiøs enhet, men ikke påført ved tvang som i tidligere tider. 

Den nye grunnloven innfører et klart skille mellom Den norske kirke og de frie livssynssamfunn. De sistnevnte har sin offentlige legitimitet ved Grunnlovens alminnelige frihetsprinsipp. Ingen av dem trengte å bli nevnt i konstitusjonen. Den norske kirke er derimot anført i Grunnloven, fordi den som sådan har et statsformål. Men det demokratiske likhetsprinsippet må her vike. Den religion som ifølge konstitusjonen skal bære stats- og dermed samfunnsenheten, har fått en privilegert stilling i forhold til andre livssyn. At det vil kunne få betydning også økonomisk, skulle være innlysende. 

Om man ønsker og argumenterer for en prinsipiell endring av Grunnloven på dette felt, er det ett tema man ikke bør overses: Den moderne stat har behov for en (verdi)enhet for å kunne fungere. Føydalsamfunnets «løse» enhet under en «svak» kongemakt, ble avløst av en moderne suveren stat (monark) med maktmonopol som opprettholdt en ideologisk (konfesjonell) enhet blant «undersåttene». Ingen moderne stat kan baseres ene og alene på borgernes rett til frihet. Også i den moderne demokratiske staten (i Norge fra 1814) måtte det sikres enhet mellom borgerne. Det var statsreligionens funksjon. Demokratiet gav borgerne frihet til politisk påvirkning av statsstyret, og det gav rom «endog» for religionsfrihet (Menneskerettighetene av 1789).

Den rette utvikling. 

Gjennom snart 200 år har det foregått frigjøring fra den enhet som den konfesjonelle staten sikret og vedlikeholdt. Denne emansipasjonshistorien anses å representere den rette utvikling av Norge. De siste ledd i denne emansipasjonshistorien er innføringen av KRLE-faget i skolen på 1990-tallet som definitivt løste skolens tilknytning til og forpliktelse på den lutherske statsreligion og kirke. I de nye grunnlovsparagrafer fra 2012 fikk denne utviklingen sitt konstitusjonelle uttrykk. Men den nye grunnloven aktualiserte også enhetsutfordringen, ettersom lovgiverne løftet frem vår nasjonale kristne tradisjon og lot den inngå i fremtidsvisjonen for vårt land. 

Skal det norske samfunn gå videre etter emansipasjonslinjen, må Grunnlovens paragraf 2 og 16 endres. Det kristne verdigrunnlag og særstillingen for Den norske kirke faller da bort. Bare demokrati, rettsstat og menneskerettigheter vil da være igjen. En utvikling som man ikke kan overse – ikke minst på bakgrunn av innvandringen – er en løsere enhet i samfunnet, som minner om mønsteret i føydalsamfunnet, med selvstendige parallellsamfunn styrt etter ulike ideologiske/ religiøse prinsipper.

Trykket i Vårt land 28. mai 2018

Gå til innlegget

Forholdet mellom trosinnholdet om Kristi himmelfart og oppstandelse og det moderne virkelighetssyn, har vært tema for debatt i VL. Noen vil kanskje se den som avsluttet. Etter mitt syn er den så vidt kommet i gang.

 
I sitt innlegg i VL 14.5 ("Historie som forkynnelse") understrekte Halvor Moxnes at de nytestamentlige tekstene er skrevet for å skape tro på Jesus som herre og Guds Sønn. "De kan ikke gi oss noe som moderne historikere vil regne som bevis, men de kan skape en overbevisning." Det er en enkel, men presis formulering av den teologiske tematikk som protestantisk ogkatolsk teologi har arbeidet med siden siste halvpart av 1800-tallet. Hvordan kan budskapet i gamle tekster "overbevise", når det ikke oppfyller beviskravene etter den moderne målestokk som gjelder til eks. i den historisk-kritiske forskning?

En del av kildekritikken i moderne historieforskning består i å tolke påstandsinnholdet i visse religiøse beretninger. De kan - enkelt formulert - bli bestemt som  "levninger" av eller uttrykk for et virkelighetssyn som for vår tid er antikvert, fordi det ikke er i samsvar med de alminnelige realiteter i den verden vi lever i. Fra 1700-tallet av har dette vært en vanskelig teologisk utfordring særlig for den protestantiske universitetsteologien. Er det illusjoner troen og teologien holder frem? I denne kritiske situasjon har mange trukket den konklusjon at religionens tid er forbi. Mens  teologien har søkt å imøtegå et slikt antireligiøst tenkesett, fordi man vil "overbevise" andre om gudstroens sannhet/gyldighet.  Men det krever at man må reflektere over visse spørsmål: 1) Kan man, og eventuelt hvordan erkjennes den virkelige Gud? 2) Om Gud er virkelig, hvordan er denne virkeligheten å forstå. 3) Hvordan blir da en rett "tale" om Gud i en moderne kultur?
I sitt svarinnlegg i VL 18.05 ( "Den himmelske kroppen") går Marius Timmann Mjaaland  indirekte inn i de anførte spørsmål. Men jeg kan ikke se det annerledes enn at hans synsmåter peker i ulike retninger. Her trengs preiseringer.                       

Mjaaland gjør det klart at Rudolf Bultmann og hans avmytologiseringsprogram ikke strekker til overfor de teologiske utfordringer man står overfor i møte med et moderne virkelighetssyn. Bultmann gir imidlertid  "en skarp beskrivelse av problemet, men er selv fanget av positivismens mytologi."  Jeg er ikke sikker på om dette er en helt treffende karakteristikk. Etter mitt skjønn forsøkte Bultmann å reddetroen,  presset som den var av det Mjaaland kaller "positivismens mytologi". Etter mitt skjønn mente Bultmann at det var rom for meningsfull tale om Gud i den moderne kultur, men slik tale var samtidig en "tale om mennesket". Bultmann sto ikke alene om et slikt tenkesett innen protestantismen. Et viktig spørsmål blir da hvordan denne "tale om menneske" er å forstå.

Også hos Mjaaland er det en "tale om mennesket". Han holder frem vårt eksistensielle problem, "vår fortvilelse, vår frykt og vår beven fremfor døden,"  Det er antropologisk "erfaring". Og når mennesket møter den oppstandne ut fra denne erfaring, gis de som tror, "et nytt språk for å forstå den verden vi kjenner, på en ny måte."                                                                                              

Om jeg forstår Mjaaland rett, så forutsetter han en allmenn menneskelig erfaring av eksistensiell natur (av uro, uvisshet og fortvilelse, forventning). Budskapet om Kristi oppstandelse treffer nettopp denne erfaring i vårt jeg, slik at det virker tro, noe som gir oss et nytt språk om livet, døden osv. På dette erfaringsfeltet duger ikke det Mjaaland kaller "positivistisk mytologi". Han blokkere for at man ved slik "mytologi" kan oppheve den virkelighet som troen ved sin eksistensielle erfaring forholder seg til og uttrykker noe om ved sitt eget språk. Troens virkelighet er en annen enn den som erkjennes og beskrives ved den naturvitenskapelige "grammatikk".

Men Mjaaland nærmer seg også virkeligghetsspørsmålet ut fra en annen vinkel. Flere steder anfører han begrepet: "oppstandelsens metafysikk". Dette er interessant fordi protestantisk teologi har gjennomgående vært antimetafysisk. Men Mjaaland regner altså med metafysikken. Her trengs det avklaring. Heller ikke i Mjaalands arbeid: "Systematisk teologi" (2017), finner jeg noe om metafysikk, som kan virke belysende.

For å sammenfatte: I Mjaalands teologi  går det både om en antropologisk virkelighetsbeskrivelse av menneskets eksistensielle erfaring, og om en metafysisk virkelighet, dvs. en troens metafysiske kunnskap om Gud som virkelighet?  Og hvordan er en slik kunnskap å forstå i forhold til kunnskapen om menneskets egen eksistensielle erfaring? Hvordan er forholdet mellom tro som utvikling av allmenn menneskelig erfaring  og trosinnhold?
 
 
 
                                                                                                                                                                                                      

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Bli i kirken, Märtha Louise!
av
Vårt Land
7 dager siden / 4973 visninger
Fra utskudd til kraft?
av
Vårt Land
18 dager siden / 4748 visninger
Slutt å gjøre kirken kul!
av
Merete Thomassen
7 dager siden / 2593 visninger
Bekreftet allerede
av
Joanna Bjerga
23 dager siden / 2307 visninger
Befri oss fra 1. mai
av
Ole Jakob Warlo
21 dager siden / 1791 visninger
Barns frihet til å velge
av
Berit Hustad Nilsen
8 dager siden / 1752 visninger
Hauge og Marx
av
Vårt Land
20 dager siden / 1513 visninger
Biskoper som blir realpolitikere
av
Espen Ottosen
13 dager siden / 1370 visninger
Taper-gutta
av
Vårt Land
12 dager siden / 1301 visninger
Kristne som lar seg bruke
av
Vårt Land
8 dager siden / 1191 visninger

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere