Bernt Torvild Oftestad

Alder: 75
  RSS

Om Bernt Torvild

Professor emeritus i europeisk kulturhistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.
Medlem av Den katolske kirke.

Følgere

Opplysningstiden som blindvei

Publisert 1 dag siden - 150 visninger

Opplysningstidens ideer greier seg ikke på egenhånd, men må suppleres.

Professor Einar Thomassen skriver at «Opplysningstidens ideer ble oppfattet som en trussel av Kirken, både den gang og lenge etterpå» (Vårt Land, 12. september). Dette påkaller noen kommentarer.

De universale menneskerettigheter er en arv fra opplysningen. De ble først vedtatt i Frankrike i 1789. Men deres virk-ningshistorie er oppsiktsvekkende. De ble ikke etterlevd – heller ikke av dem som hadde vedtatt dem. Giljotinen ble flittig brukt under den franske revolusjon.

Tvungen sterilisering. Går vi lenger frem i tiden, ser vi at vestens førende ­liberale demokrati, USA, som har sine ­ideologiske røtter i opplysningen, legitimerte (ved en høyesterettsdom i 1927) tvungen sterilisering av kvinner med mentale handikapp. På denne tiden blomstret eugenikken. Sterilisering skulle tjene en rekke «gode formål» – også demokratiet (?!).

I Norge var tvungen sterilisering noe sosialdemokratene ønsket innført. En ­«vitenskapelig» politisk ideologi som lå i forlengelsen av opplysningens vitenskapelige verdensbilde – kalt sosialdarwinismen – la premissene.

Bare Den katolske kirke tok avstand fra eugenikken. For Den katolske kirke er retten til liv den fundamentale menneskerettighet. Oppgis den, oppgis alle de andre rettighetene. For da må en eller annen instans ­bestemme hvilke mennesker som skal ha rett til å leve. Men er det en alminnelig menneskerettighet å bestemme over andres død og liv? Her ser vi den nødvendige konsekvens av opplysningens individualisme.

Dyptgripende kritikk. Røttene til denne individualismen er å finne i en filosofisk utfordring som dukket opp under senmiddelalderen. På 1300-tallet ble høymiddelalderens syntese av antikkens metafysikk og kristen tro utsatt for dyptgripende kritikk. Bak lå et virkelighetssyn som ikke aksepterte at den ytre sanseverden hadde noe som helst iboende formål. Der var det ingen «verdier» å finne.

I så henseende var sanseverdenen irrasjonell. Men den ble underlagt vitenskapelig analyse som avdekket relasjoner mellom fenomenene. Noen dypere virkelighet eller verdier fant man ikke. Skepsisen var for alvor kommet inn i europeisk kultur.

Tyngdepunktet flyttet. Opplysningen søkte å gi et svar, men fant det ikke. I stedet flyttet tyngdepunktet fra den ytre verden, som man observerte og erfarte, til den indre i menneskets jeg.

At dette jeg-et var reflekterende og tenkende, var det angivelig ingen grunn til å tvile på. Her fant man den sikre virkelighetsgrunn og det rette utgangspunkt for vitenskapelig erkjennelse og etikk.

Så viste vitenskapene at jeg-et også er betinget av naturgitt genetisk arv og av sosiale og kulturelle forhold. Det er også natur og ikke bare ånd, og ånden går til sist i oppløsning i natur.

Opplysningen møtte naturen som en destruktiv kraft. Jordskjelvet i Lisboa i 1755 skaket samtidens opplysningsmenn. Naturen ødela alt det sivilisasjonen hadde skapt, og spredte død og undergang.

Et harmonisk verdensbilde slo sprekker.

Nytt Lisboa. I dag varsles et nytt, globalt «Lisboa». Opplysningens svar er det samme som den gang: gjenoppbygging og vern mot en destruktiv natur. Men svaret treffer ikke grunnproblemet når det gjelder vårt forhold til natur.

I det naturvitenskapelige perspektiv er all endring av natur «naturlig», også den vi opplever som destruktiv.

Menneskeskapte endringer er også «naturlige» – det vil si verken negative eller positive. Vurdert ut fra vår tids utfordringer er altså opplysningen til liten hjelp, snarere en blindvei.


Gå til innlegget

Det offentlige og skjulte. Et perspektiv på Luthers teologi

Publisert 2 dager siden - 136 visninger

Nå for tiden holder "alle" foredrag og skriver om Luther og reformasjonen. For en del år siden var jeg selv aktiv som reformasjonsforsker. I det siste har jeg tatt opp denne tråden på ny. (Se bl.a. programmet for "Katolsk grovbrød"). Her publiserer jeg et faglig arbeid, som i høst vil bli oversatt og trykt utenlands.

 

Tidlig ble Luthers ideer spredt til høy og lav, lek og lærd. Ved boktrykkerkunsten ble hans bøker publisert i enorme opplag. Reformasjonen ble til i en sfære for offentlig kommunikasjon som er blitt kalt «den reformatoriske offentlighet».
Hvilken betydning har reformasjonen hatt for utviklingen av det moderne demokrati? Hos Luther finner vi imidlertid ikke begrepet offentlighet/Öffentlichkeit. Men uttrykket offentlig benytter han stadig. Det kan gi en nøkkel til forståelse av Luther og reformasjonen i et historisk perspektiv, også av hans betydningen for det moderne demokrati.

I

Begreper som offentlig, offentlighet og sammenstillingen offentlig/privat er viktige for å forstå middelalderen, men også nytidens absolutisme og 1700-tallets opplysning. Begrepsparet offentlig/privat har spilt en sentral rolle i aktuell politiske filosofi. Men arbeider om Luther og reformasjonen er det lite av på dette feltet.

Etter at Luther sto frem i 1517 med de 95 teser mot tidens avlatspraksis, ønsket han en offentlig disputas. Han var innstilt på å la seg belære av andre ved åpen akademisk kommunikasjon. I stedet kom voldsomme konflikter om kirkens lære. Under møtet med rikets øverste myndighet – riksdag og keiser - i Worms 1521 var Luther fortsatt villig til å la seg belære. Men det var ved ord i Skriften eller åpenbare fornuftsargumenter han måtte bli overbevist om at han tok feil. Bare åpen kommunikasjon om Skriftens læreinnhold kunne føre frem. Han var bundet i sin samvittighet av sannheten i Skriften. De ofte siterte ordene: "Her står jeg og kan ikke annet" stammer ikke fra Luther. Det er ikke det frie individ, alene i konfrontasjon med den politiske overmakten som kjennetegner situasjonen i Worms, men kampen om sannhet. Stadig gjorde Luther dette gjeldende når, hans skrev om meningsbrytningene han hadde med sine motparter. De sto for løgn, hadde gått vill, var avvikere fra sannheten.
For Luther avdekkes sannheten i det offentlige, Det er nettopp et kjennetegn ved Skriften og dens sannhet at den er offentlig. For Skriftens ord skal offentlig forkynnes. Det skal holdes frem i det åpenlyse. Ordet skal ut til alle mennesker, for det er lyset i verden. Her reflekteres den grunnleggende oppfatning av det offentlige så vel før som etter Luthers tid.

Offentlig har en visuell-intellektuell grunnbetydning. Det offentlige kan sees, oppfattes og erkjennes av alle. Det er det motsatte av det hemmelige. Denne tenkesettet står sentralt i middelalders politisk-rettslige filosofi. I den tysk-romerske keiserens preambel til Den gylne bulle, vedtatt av riksdagen i 1356, og ansett som "grunnlov" for Det tyske keiserriket, kommer tenkesettet tydelig til uttrykk: De politiske krefter som vil splitte, oppløse og ødelegge keiserriket, de driver sitt spill i mørket, i det skjulte og hemmelige. Slike er selv blinde og leder blinde. Bibelstoff som ligger i teksten, tydeliggjør alvoret. Satan, slangen i paradis som sniker omkring, har sprøytet sin gift i riket. På den måten ble den kristelige dyden ødelagt, den som holdt riket sammen og hindret splittelse. I preambelet ser vi de tre sentrale aspekter ved middelalderens oppfatning: Det offentlige er det åpenbare, som bærer enheten i fellesskapet. Oppdrag og tjeneste representativt for fellesskapet er og må være offentlig. Den avgjørende metafysiske forutsetning for oppfatningen av og bruken av dette sosiale og politisk-etiske begrepssettet er striden mellom godt og ondt, sannhet og løgn, Gud og Satan. I middelalderen ble disse tre aspekter knyttet sammen. De korrelerer med hverandre. Slik var det også hos Luther.

II

Middelalderens bibelutlegningen var ledet av teorien om Skriftens firfoldige mening (Quadriga): den historiske, allegoriske, moralske og anagogiske. Som ekseget sto også Luther i denne tradisjonen. Men etter hvert som han – under konfliktene frem mot 1521 - utviklet et nytt teologisk helhetssyn kom det en endring av metodne for bibelutlegningen. I 1519/20 hadde han lagt den billedlige (allegoriske) utlegning av Skriften bak seg. Den åpnet for tilfeldig utlegning og sikret ingen vederheftig oppfatning av Guds ord. Luther legger nå vekten nå på skrifttekstens historiske mening. Det betyr at Skriftordet skal forstås etter sin likefremme språklige mening som et vitnebyrd om gitte realiteter. Grunnen er lagt for hans teori om Skriftens klarhet ("claritas scripturae").
I evangelisk-lutherske teologi ble prinsippet om Skriften som eneste autoritet i og for kirken og læren om dens klarhet knyttet på det nøyeste sammen. Og Luther tenkte på denne måten. Det han gjør, er å følge kravet til rett og gyldig politisk kommunikasjon. For det er ikke tilfeldig at han karakteriserte Skriften som offentlig.

Problemet med den allegoriske bibelutlegning var at Skriftens mening skjulte seg bak den tekst som alle kunne lese, som altså var offentlig, om de hadde de filologiske forutsetninger. Da ble også billedbruken i Skriften og særlig Jesu lignelser særlig viktige. Det var meningen bak tekstens billedbruk man da mente å kunne avdekke. Her var den «kristne filosofi» å finne. Å stå frem med en slik teologisk kunnskap tilegnet ved emotiv erkjennelse av «filosofien» bak tekstene, en ville ikke ha vært bærekraftig i møte med keiser og riksdag i Worms, og det lå også helt utenfor Luthers horisont. Er Skriftens offentlig, så ligger også dens innhold åpent i dagen uttrykt ved tekstenes likefremme mening. Bare i et slikt offentlig kommunikativt rom kunne han la seg overbevise.

I Middelalderens politisk-rettslige kommunikasjon er det offentlige og enheten i (det politiske og sosiale) fellesskap knyttet sammen. Hemmelighold splitter. På basis av Skriftens likefremme mening kan den religiøse enheten i kirke og keiserrike bevares. Det krever riktignok konsesus mellom stridende parter om tekstens mening. På dette punktet innfører Luther det viktige skillet mellom Skriftens ytre og indre klarhet. Skriftens indre klarhet avdekkes for oss ved Den hellige ånd, slik at vi erkjenner og tilegner oss Skriftens åndelige innhold, hvis kjerne er evangeliet. Men den ytre klarhet er en nødvendig forutsetning for den indre.
Kan man oppnå konsensus om skrifttekstens likefremme mening? Det skulle prinsipielt ikke være vanskelig etter Luthers syn. Når det hevdes teksten har en likefrem mening, betyr det at den er evident eller selvinnlysende. Da er det ikke nødvendig med argumentasjon for hevde dens mening og sannhet. Det trengs ikke retoriske midler for overbevise om dens mening. Teksten "overbeviser" ved seg selv. Når Luther hevdet at Skriften "utlegger seg selv", var det en forutsetning at den er evident. Men innholdet i dens selvutlegning er det frelsende evangelium. Skriften – dens frelsende evangelium - innehar suvereniteten i den åndelige erkjennelsesprosessen.

Spørsmålet om Skriftens klarhet ble et tema i oppgjøret mellom Luther og tidens fremste humanist, Erasmus fra Rotterdam. Tidlig hadde han støttet Luther, men fant etter hvert at han måtte markere avstand. Erasmus tok opp et antropologisk spørsmål som var sentralt for alle parter, både den katolske kirke, den humanistiske bevegelsen og Luther: Hvilken rolle spiller menneskets egen vilje når det tilegner seg frelsen? Luther svarte i 1524 med et større skrift "Om den trellbundne vilje" Han fremholde at troen ikke har sitt fundament i kirken og dens åndelige autoritet, men består i menneskets bekjennelse til det klare budskap om frelsen i Kristus, slik vi finner det i Skriften. Er den "uklar", som noen hevder, så skyldes det at vi legger vårt mørke inn i den.. Om noe er uklart, kan det bero på vår mangelfulle innsikt i skrifttekstens språk. Den hellige ånd er ingen skeptiker. Den har full tillit til at frelsesbudskapet gjøres kjent for oss ved det skriftordet. Om det avvises av oss, skyldes det oss selv og vår egen vantro. Når det vi tar imot det i tro, skyldes det Åndens suverene gjerning i oss ved det forkynte evangelium. I den Lille katekisme formulerer Luther denne lære: Av egen fornuft eller kraft kan vi ikke tro, men Gud har kalt oss, opplyst oss og skapt troen i oss ved evangeliet.

Evangeliet om frelsen i Kristus er ingen esoterisk eller mystisk kunnskap, men er offentlig kjent fordi det kommer til uttrykk i bibeltekstens likefremme mening - i og ved språket og grammatikken. I "Om den trellbundne vilje" går Luther inn på det metafysiske problem som hans syn på frelsens antropologiske vilkår reiser. Han slår fast at Skriften er klar, dvs. at det frelsende evangelium får man kunnskap om ved skriften. Men Gud selv er også i det dunkle. Denne ukjente Gud kan ikke fornuften fatte. Troen gir seg ikke inn på spekulasjoner som skal gi innsikt i Guds majestet. Vår erkjennelse når ikke ut over det vitnebyrd om Gud som vi møter i Skriftens evangelium om Kristi frelsesgjerning. I 1520 var avstanden til og konflikten med den katolske kirke definitivt gitt. Å avvise menneskets frie vilje ved tilegning av frelsen og kirkens gudgitte mandat til å utlegge Skrift og tradisjon under Den hellige ånds veiledning var uforenlig med kirkens tro og lære.

III

Under riksdagen i 1Worms 1521 hadde keiseren i sin tale mot Luther påpekt at det var utenkelig at en enkelt kunne ha rett når hele kirken i fortid og nåtid hevdet en motsatt lære. Man kunne ikke trosse fellesskapet på denne måten. Her var en konflikt om hva fellesskapet var sammen om. Det betyr at også på dette punktet slår et sentralt aspekt ved det middelalderske syn på det offentlige igjennom. Det offentlige er det som er felles, gitt for og med samfunnet, riket, kirken. osv. "Öffentlich" og "gemein" er i så henseende synonymer. I sitt oppgjør med katolisismen omkring 1520 utvikler Luther teologiske kriterier for det fellesskap som samsvarer med hans syn på Skrift og evangelium. Viktig blir oppgjøret med den katolske sakramentlære. Han reduserer kirkens sakramenter fra 7 til 3: dåp, nattverd, skriftmål. I lutherdommen oppgis senere det sistnevnte som sakrament. Særlig viktig er nytolkningen av nattverdsakramentet. Men med tanke på kirken som fellesskap er det at Luther forkaster ordinasjonssakramentet.
Skillet mellom hierarki og lekfolk, karakteristisk for den katolske kirke, er sakramentalt betinget. Alle har del i dåpssakramentet, men de som tilhører hierarkiet , har i tillegg en særegen åndelig karakter gitt ved ordinasjonssakramentet. Ved å forkaste ordinasjonens sakrament blir det hos Luther en ny oppfatning av enheten og fellesskapet i menigheten. De mange lemmer på Kristi legeme har alle del i et "alminnelig prestedømme". Menigheten er et prestelig folk i kraft av dåpen og troen. Ved dåpssakramentet gis hele menigheten en sakramental karakter. For den virker tro og nytt liv, idet evangeliets løfte oppfylles i den enkelte. I den tidlige reformasjon ble de troendes alminnelige prestedømme en lære som uttrykte menighetens enhet og fellesskap som en kropp under ett og det samme hode.
Luther legger det katolske ordinasjonssakramentet til grunn for å bestemme menigheten i sin helhet. De døpte er "offerprester" og ved troen har de adgang til Gud for bønn og lovprisning i ord og handling. De er "dommere" med rett til å bruke Ordet og til dømme alle lærer og lærere.

I 1523, da den reformatoriske bevegelse hadde begynte å bre seg for alvor i Tyskland, fikk Luther et brev fra byrådet i Praha om hvordan man skulle ordne den kirkelige embetstjenesten i menigheten. I svaret redegjør Luther for hvordan han ser på forholdet mellom menighet som allment prestedømme og den embetstjenesten med nådemidlene: Man blir født til "prest" ved dåpen og troen, men gjort til embetstjener (av andre). På den måten har alle troende den sakramentale forutsetning for å kunne inneha embete. Men det betyr ikke at alle blir overgitt retten til å inneha kirkelig embete. Innen lutherdommen har det vært ulike syn på hvordan denne retten skal forstås - både hvordan den bør overgis og ut fra hvilke forutsetninger. Også her kaster rettshistorien lys over spørsmålene. Retten til bruk nådens midler er ingen individuell rettighet, men en rett som menighetens fellesskap forvalter. Den er i så hensende offentlig. Retten forvaltes «nedenfra» av mennesker, men den er gitt ovenfra ved Kristi innstiftelse av nådemiddelembetet ved utsendelsen av apostlene. Den felles rett er ikke produsert av, men gitt til fellesskapet for å bli forvaltet til dets beste, dvs. til tro og nytt liv ved evangeliet. Denne forvaltning er offentlig også i representativ forstand. Noe som er læremessig nedfelt i den lutherske bekjennelsen, Confessio Augustana art. .XIV: « Om det andliga ståndet lära de, att ingen utan vederbörlig kallelse bör i kyrkan predika offentligen eller förvalta sakramenten.» Ved kallet/ordinasjonen blir den enkelte innsatt i et kirkelig offentlig embete. Ved rettssikrede representativitet i og for menigheten sikres menighetens enhet. Dette er et viktig motiv i Luthers ekklesiologi og embetsteologi.

IV

Året før riksdagen i Augsburg i 1530 og overleveringen av Confessio Augustana til keiseren, forfatter Luther et brev som setter CA XIV inn i den rette praktisk-teologiske kontekst. Det fikk den megetsigende tittel: Om smygere og hørnförkunnare («Von Schleichern und Winckelpredigern»). Bakgrunnen for brevet er døperbevegelsens forsøk på å skaffe seg innpass i de evangeliske menigheter. For Luther og reformasjonen var døperbevegelsen en åndelig og kirkelig trussel, først og fremst på grunn av dåpslæren og praksis med "troendes dåp". Men også ekklesiologisk var de farlige. De truet menighetens fellesskap ved sin adferd. De samlet folk i skogen og i enkelte hjem for å vinne tilheneger. De "sniker" omkring i det skjulte og i mørke. Det er for Luther satanisk adferd. Han viser til slangen i Gen.3 og Ps. 58,5. der det onde betegnes som slangegift. Den hellige ånd virker i det offentlige, står åpenlyst frem. Slangen holder seg i det skjulte. Duen flyr så alle kan se den.

Menigheten er for alle døpte. For dem er den offentlig. Derfor må den ikke splittes ved snikende og fordekt adferd, slik at dens lemmer rives fra hverandre og fellesskapet går i oppløsning. Hvordan skal man verge seg mot splittende døperpredikanter. Luther oppfirdrer de troende til å spørre predikantene om kall og sendelse. De bør vise brev på at de er sendt av andre menneske og ikke handler ut fra egen drift, dvs. et skjult indre kall. Dette kirkelige rett er nedfelt i luthersk kirkelære ved CA XIV. Men samtidig skulle døperne bekjempes med makt, også ved dødsstraff, noe Luther gikk motvillig med på. Dette ble en oppgave for den kristne øvrighet, noe som var en naturlig konsekvens av reformasjonens utvikling i Tyskland og Norden. Tidlig ble den videreført i og ved øvrighetskirker styrt av fyrster og byråd. Det endret oppfatningen av det offentlige. Det som var skjult, som unndro det offentlige lys, ble en politisk fare. I det lå opprøret latent. Fellesskapet i menigheten og det politiske samfunn dekket hverandre. Og representativiteten til den offentlige (kirkelige) embetsbærer ble til sist forankret i øvrighetens makt. Med den konfesjonelle enevoldsstaten, som kom på 1600-tallet, ble denne basis for offentlighet ytterligere sementert.

Med de ytre tegnene på sin verdighet og makt sto enevoldsfyrsten frem i det offentlige. Men han hadde samtidig et hemmelige kabinett som bestemte den politiske styring. Alle i samfunnet var undersåtter, men noen hadde både politiske og økonomiske privilegier. Den demokratiske revolusjon skapte en annen offentlighet, et åpent kommunikativt rom der meninger kan brytes med hverandre slik at borgerne kane finne frem til en fornuftig politisk. Den frie myndige borger vil på den måten ha makten i samfunnet gjennom den folkemening som kommer frem ved hemmelige valg.

Den politiske antropologien bak det moderne demokrati forutsetter at borgerens fer fri forhod til tradisjoner, ytre autoriteter og sine naturbetingede relasjon. Man har sett Luthers brudd med kirkelige autoriteter, den overleverte læretradisjon osv. som begynnelsen til den individualistiske frigjøringsideologi som ligger bak det moderne demokrati. Men i hans syn på den offentlige, klare skrift samsvarer ikke med opplysningens frigjøringside. Vel bryter han med kirkelige autoriteter, men det er fordi han anser seg bundet av den overleverte bibelske tekst. Den har en objektiv mening, gitt med ytre klarhet, som blir en indre for hjertet ved Åndens overbevisning til tro på evangeliet. Troen består i tillit til at det Kristus gjorde, gjelder for meg ("pro me"). På det grunnlag tilkjenner Gud den troende Kristi rettferdighet. Rettferdiggjørelsen er en forensisk akt.
Det lutherske «for meg» blir senere modernisert, mister sin forensiske funksjon og blir omgjort til et teologisk erkjennelsesprinsipp. Kristi gjerning får sin religiøse gyldighet når den erkjennes/oppleves som «frelsende» meg. Dermed har ikke Skriftens ytre klarhet noen objektiv betydning. Den indre konstitueres av det subjektive jegets erkjennelsesbehov. Hos Immanuel Kant får dette sitt radikale uttrykk ut fra en ny oppfatning av offentlig-privat. For Kant er ikke den offentlige kirketro med skriftautoritet og forstenede dogmer, noe for den dannede menneske, som dyrker sin religion ved privat andakt i undring over og ærefrykt for stjernehimmelen over seg og den moralske lov i sitt indre. Kant la premissene for den senere nyprotestantisme: I den moderne kultur har religion/kristendom praktisk gyldighet ved å motiver moralsk. Bare innen denne (antropologiske) gyldighetsramme vil Skriften ha betydning. En slik teologi kan finne en legitim plass innen det liberale demokrati som formidler av sosialetiske perspektiver eller som eksiatensill livshjelp.

Den antroposentriske utlegning av Luthers teologi får ekklesiologiske konsekvenser. På 1800-tallet slår en demokratisk utlegning av læren om det alminnelige prestedømme igjennom i den nyprotestantiske lutherdom. Menigheten blir et felleskap av likestilte religiøse individer. Der får enhver utfolde seg selv i frihet, men med respekt for - andres frihet. I realisering av dette (utopiske) ideal ligger kirkens enhet. Her gis ingen transpersonale, traderte bibelske normer og ordninger som skal verne enheten i fellesskapet mot individuell selvtekt i lære og praksis. Fellesskapet har heller ikke sin kilde i alle lemmers del i det ene sakramentale legeme. Det er forkynnelse som til sist konstituerer den nyprotestantiske menigheten. Den kirkelige embetsbærer har sin funksjon som Ordets forvalter, men er intet annet enn en ansatt funksjonær i den religiøse organisasjonen.

Litteratur
Oftestad, Bernt T. Tro og politikk: En reformasjonshistorie. Oslo. Universitetsforlaget, 2001.

Oftestad, Bernt T. "Öffentliches Amt und kirchliche Gemeinschaft: Luthers theologische Auslegung des Begriffs 'öffentlich'. I Kirche in der Schule Luthers: Festschrift für D. Joachim Heubbach eds. : Bengt Hägglund og Gerhard Müller, 90-102. Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1995.

Schlling, Heinz. Martin Luther: Rebell i en brytningstid. Oslo. Vårt Lands forlag 2016.

Oberman, Heiko A. Die Kirche im Zeitalter der Reformation. Neukirchen-Vluyn. Neukirchener Verlag, 1981.

Beisser, Friedrich. Clarias Scripturae bei Martin Luther. Göttingen.Vandenhoeck & Ruprecht 1966.

Melville, Gert & Peter von Moos eds. Das Öffentliche und die Private in der Vormoderne. Köln. Böhlau Verlag, 1998.

Aart, Jan. Die Lehre Martin Luthers über das Amt im der Kirche: Eine genetisch-systematische Untersuchung seiner Schriften von 1512 bis 1525. Helsinki. Hämeenlinna 1972.

Luther Martin, "De Servo Arbitrio. " I
Martin Luther. Studienausgabe. 3, ed.: Hans-Ulrich Delius, 170-356. Berlin. Evangelische Verlagsantalt 1982.

Luther, Martin. "An den christlichen Adel deutscher Nation von den chrstlichen Standes Besserung, " (1520). I

Luther, Martin. "De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium" (1520) I Martin Luther StudienausgabeI. ed.: Hans-Ulrich Delius,168-259. . Berlin. Evangelische Verlagsantalt 1982.

"Die Goldene Bulle" (1356). I Kaiser und Reich. Klassische Texte und Dokumente zur Verfassungsgeschichte des Hl. Römischen Reiches Deutscher Nation. Arno Buschmann ed. 105-156. München. Deutsche Taschenbuch Verlag 1984.

De Instituendis Ministris Ecclesiae, ad Clarissimum Senatum Pragensem Bohemiae 1523.

Kant, Immanuel. "Der Streit der Facultäten ... " (1798). I Kant Werke 9. 267- 392. Darmstadt Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971.


Kemmann, Ansgar. "Evidentia" I Historisches Wörterbuch der Rhetorik B. 3, ed.: Gert Ueding, 33-47. Tübingen: Neumeyer Verlag 1996. .
 
 
LikerVis flere reaksjoner
KommenterDel

Gå til innlegget

"Det skal bli strømmer av nåde"

Publisert 3 dager siden - 329 visninger

Foredrag ved konferanse ved Menighetsfakultetet om vekkelsen og bedehuset. Vekkelsen, kulturen og samfunnet

 

Som student på 1960-tallet hørte jeg den svenske pinsehøvdingen Lewi Petrus tale i Filadelfia i Oslo. Fra MF var det kort vei dit. Det jeg ennå husker fra hans preken, er bare ordene: «Väckelse - det är atmosfär». En litt uvant uttrykksmåte, men tanken bak var jeg ikke fremmed for. Bedehusfolket hjemme snakket om en egen "luftning" i møtet. Det kunne være et varsel om at vekkelsen var på vei. "Dere må bli født på ny", sa Jesus, "Ånden blåser dit den vil. Du hører den suser, men du vet ikke hvor den kommer fra, og hvor den farer hen. Slik er det med hver den som er født av Ånden." Talen om  "luftning",  ja "atmosfär" var altså bibelinspirert.

Ved vekkelse skjer gjenfødelse. Man får et nytt jeg, et nytt og annet liv, og man erfarer at mange andre i bygdelag og by har fått del i det samme. Da var vekkelsen der. Til sist så man for seg den store "landsvekkelsen". Da jeg en gang spurte min mor hva det betydde å bli omvendt og finne sin plass på bedehuset, svarte hun: "Det var selve livet, det." Vekkelse er liv, som endrer livspraksis og livskurs. Men å forstå et slikt erfart liv er ikke lett fra utsiden - selv ikke for oss som er "vekkelsens barnebarn", som har sett de skinnende ansikter i forsamlingen, mens den sang med full kraft: "Det skal bli strømmer av nåde." 

Mangt er blitt kalt vekkelse. Her konsentrerer vi oss om den vekkelsesbevegelsen som begynte med Hans Nielsen Hauge og som ut over på 1800-tallet vokste seg sterk innen Den norske kirke. Den ble tidlig utviklet fra det enkle vennesamfunn til en moderne bevegelse organisert etter foreningsprinsippet, slik at den gikk inn i det 20. århundret som en bred folkebevegelse med en stadig mer effektiv organisasjon. Motoren bak denne utvikling var de mange vekkelser, som kom igjen og igjen og som samlet de omvendte om bedehusene som ble reist over det ganske land. Bevegelsen forble innen den lutherske stats- og folkekirken som indremisjon. Men den var samtidig den kraften i en protestantisk vekkelseskultur som også omfattet troende også fra ikke-lutherske, protestantiske miljøer. 

Hauge og haugianerne gav vekkelsene den dobbelthet som har preget den til i dag. På den ene side moderne og med vekt på personlighetens religiøse fordypning - eksistensielt og emosjonelt, på folkelighet, frihet og likhet. På den annen førte haugebevegelsen en tradisjonsgitt kristendom inn i en ny tid. Hauges vekkelsesbudskap var ganske enkelt en utlegning av den pietistiske barnelærdommen. Han ville vekke folket til å ta alvorlig den kristentro som de kjente fra Pontoppidans forklaring, selve barnelærdommen.  Det krevde oppgjør med det gamle syndige livet, bot og omvendelse til Kristus Det krevde «brudd med verden» kulturelt og sosialt, og at man fant sin plass i et nytt og annerledes fellesskap, vennesamfunnet mellom de virkelig levende troende, et fellesskap om Ordets forkynnelse, bønnen og den åndelige samtale. Et fellesskap mellom religiøse personligheter, konstituert ved objektivering av subjektiv erfaring i gruppen. De haugianske vennesamfunn gikk imidlertid inn i enevoldsstatens egen ordning til fremme av rett tro og liv hos den enkelte. Konventikkelen lå klar. Og haugianerne tok den i bruk.                                                                 Men på ett punkt ble det friksjon. Presten hadde på konfesjonskongens vegne det åndelig ansvar for menigheten, også for det som skjedde i konventikkelen/vennesamfunnet. På dette punkt krevde Hauge frihet: forkynnelsens, samlingens og sendelsens frihet. Det var en lekmannsrett gitt i Skrift og bekjennelse, mente Hauge. Indirekte stimulerte han den moderne frihetside, men uten å bli kirkelig sett revolusjonær. I sitt Testamente sementerte han linjen bevegelse skulle følge i fremtiden. De troendes vennesamfunn skulle være fritt, men samtidig skulle de troende være kirkelig og samfunnsmessig lojale.

         Fra Hauge og hans bevegelse fikk vekkelsen tre viktige trekk: 1) Vekkelse betyr dyptgripende forandring av livet, et oppbrudd, som kommer enten slik haugianismen så det, etter en lang prosess eller momentant. Det krever brudd med synden, verden, bot, omvendelse og nytt liv. 2) Bruddet med verden er sosialt, kulturelt religiøst. Haugianerne ble en kile inn i det sosiale  fellesskap i lokalsamfunnet. (Fortellingen om Tora). 3) Her var også et brudd med den folkekirkelige religiøsiteten som ble opprettholdt av konvensjon, og tradisjon, som omfattet alle og var offentlig forankret i konfesjonsstaten. Å bli omvendt betydde brudd med den "døde rettroenhet" og med sakramentkirken til fordel for preken i det tette vennesamfunn..                                                   

Omkring 1830 begynner liberaliseringen av det norske samfunn. I 1842 oppheves konventikkelplakaten. Kirkens lekfolk fikk full frihet til å samles i egne grupper, forkynne både innad i vennesamfunnet og utad i folket og til å kalle og sende predikanter. I 1845 kom Dissenterloven som gav ikke-lutherske kirkesamfunn frihet til å virke i landet, danne menigheter, misjonere og skaffe seg tilhengere. Metodister og baptister etablerte seg. Haugianerne gledet seg storlig over at konventikkelplakaten forsvant. Men de var mot en religiøs liberalisering. På  denne tiden gjorde imidlertid langt mer radikale krefter seg gjeldende det kirkelige vekkelsesmiljøet.                                             

Gustav Adolf Lammers var på midten av 1800-tallet sokneprest i Skien. Han tilhørte embetsaristokratiet. I utlandet ble han åndsdøpt. Med kraft forkynte han nå til bot og omvendelse fra kirkens prekestol. Det ble en sterk vekkelse i Skien, som gav støtet til opprettelsen av en frimenighet i 1853. Tre år etter meldte han seg ut av statskirken. Den nye menigheten som fikk noen avleggere ut over landet, ble markant kirkekritisk og baptistisk. Skulle vekkelsen som var begynt med Hauge ende i ikke-luthersk frikirkelighet?                              

Vekkelsen ble reddet for Den norske kirke ved ham som skulle bli 1800-tallets fremste kirkeleder, en lærer ved Det teologiske fakultet, lektor senere professor Gisle Johnson.  Han var luthersk-konfesjonell, men en vekkelsens mann, og ikke bare som forkynner, men også i sin teologi. Han prosjekt var å vise at ortodoks lutherdom og kom rett og fullgyldig til uttrykk ved den pietistiske vekkelsen.                                                                        Johnson var fascinert av den lammerske vekkelsen, men nøytraliserte den ved å kanalisere dens kraft inn i den kirkelige indremisjonen.  Basis og ramme for indremisjonen var den lutherske statskirken, dens lære og sakramenter.  Indremisjonen måtte ha sitt utgangspunkt i barnedåpen, derfor var oppdragelseskristendommen så viktig. Samtidig ønsket man at de døpte, som holdt fast ved sin barnelærdom, skulle ledes frem til et fullgyldig trosliv. Det krevde brudd med sakramental vanekristendom på dåpens grunn og verdslig liv ved bot og gjenfødelse. De måtte få en tro som ble omsatt i nytt liv. Det nye livet fikk sin næring i vennesamfunnet som ble både vekkelsens egen sfære og dens misjonerende kraft. Fra midten av 1800-tallet ble det nye misjonerende livet i statskirken organisert i foreninger og etter hvert i landsomfattende organisasjoner. Haugianismen var blitt  gammelmodig og antikvert. Med gjennombrudd for et erfaringsbasert individuelt trosliv som basis for et nytt foreningsorganisert religiøst kollektiv ble vekkelsen modernisert. Den norske kirke ble dermed spaltet i en forenings- og en sakramentkirke, i demokratisk lekmannsaktivitet og tjenesten til et embetshierarki innsatt av kongen.               

Under siste del av 1800-tallet fikk vekkelsen tre grener: Den haugianske botsfromhet så på vekkelsen som en lang personlig prosess under anger og bot, som etter lang tid ville ende i en mystisk erfaring av gjenfødelse. Men denne tradisjonen mistet etter hvert sin kraft og ble marginalisert. I stedet kom en ny vekkelse ved såkalt nyevangelisk påvirkning fra Sverige og metodistisk- evangelikal  fra den angelsaksiske verden. Det som forente dem var for det første vekten på det momentane gjennombrudd til fullgyldig levende tro. Lang og trist botsgang trengtes ikke. Alt var gjort på Golgata. Det gjaldt bare å overgi seg til Jesus - i kveld. Dermed kom botsbenk og ettermøte inn på bedehuset. For det annet kom trosgleden til å oppheve den uavlatelige sorg over synden. For det tredje kom det en langt sterkere emansipasjon fra folkekirken - dens lære, sakramenter, embete og ikke minst det folkekirkelige menighetsfellesskap som ennå falt sammen med det alminnelige samfunn. En fellesprotestantisk vekkelseskultur oppstår. Man synger de samme sangene, har de samme liturgiske ordninger og man står for det samme etikken. Bruddet med verden var ikke lenger uttrykk for botskamp, men et uttrykk for en gyldig erfaring av frelsens fylde, et nytt og annerledes liv som gav religiøs glede.                          Men den nye vekkelsen var ikke entydig. Det var et tydelig skille mellom den roseniansk-nyevangeliske og metodistisk inspirert oppfatning av frelses- og troserfaring. Denne forskjellen bunner ganske enkelt i hvordan man vektlegger henholdsvis Kristus for oss og Kristus i oss.  For begge retninger er Kristus for oss, den korsfestede og oppstandne Jesus Kristus, det grunnleggende utgangspunkt. For nyevangelismen legges vekten på friheten i evangeliet, fri fra menneskebud, fra loven, kravet til en bestemt erfaring. Alt er gjort for oss på Golgata. Vi skal bare høre evangeliet og tro det. For den metodistisk inspirerte vekkelsen er den Kristus som døde og oppsto ikke bare nærværende ved kunnskapen i ordet, men som åndelig kraft som forenes med oss ved vårt hjertes tro.  Når jeg forenes med Kristus, er det ikke ved sakramental nådevirkning men ved mystisk forening ved hans nærvær i Ånden ved Ordet. Det gir aktuell erfaring av salighet og en overstadig lykke,  fordi jeg er forent med Jesus i hans kjærlighet. Og man kan synge: «Han er min glede, han er min sang, ham vil jeg prise livsdagen lang. Ham skal jeg evig love hos Gud, han er min brudgom jeg er hans brud.»  Her slår brudemystikken inn, som i kirkens historie helt fra middelalderen av har vært det sterkeste uttrykk for en mystisk trosoppfatning. I tillegg kom en sterk himmellengsel og bevissthet om Kristi snare gjenkomst. De tre utgaver av vekkelsen levde side om side helt inn i det 20. århundre. Den haugiansk-pontoppidanske botslære fikk enda sin renessanse  i modernisert utgave ved O. Hallesbys erfaringsteologi.                                                            

Alt i 1884 ble i realiteten det konfesjonsfrie Storting kirkestyre. Skolelovene av 1860 og 1889 avviklet kirkeskolen til fordel folkeskolen. Skolen forble luthersk konfesjonell, men den geistlige styring ble avviklet.  Konformasjonstvangen forsvant i 1911. Krav til kirkemedlemskap for ansatte i offentlig stillinger ble radikalt innskrenket. Premisset ble lagt for en livssynspluralistisk offentlighet.                                            Vekkelsesbevegelsene innen statskirken kom nå i et dilemma. Demokratisk frigjøring var de for. I 1912 ble privat nattverden i kirkelig lovlig. Dåpen ble også frigitt.  Dette samsvarte med vekkelsens demokratiske kirkesyn. Men folkets frigjøring fra Skriften og barnelærdommen ønsket man slett ikke. Folkekirkens kristendomsundervisning på grunn av barnedåpen var vekkelsens avgjørende forutsetning. Den la "veden" til rette i folket, mens vekkelsen "tente den an". Det gav to kirkelige strategier for det gjenfødte lekfolk i vennesamfunnene som var organisert i landsomfattende organisasjoner.           Den ene kirkelige strategien var å verne vennesamfunn og foreninger mot teologi som opphevet vekkelsens fundament i troen på Kristus som vår frelser, slik Skriften bevitnet hans fødsel, forsoningsdød og oppstandelse, nedfelt i trosbekjennelsen. Denne strategi kom til uttrykk ved Calmeyergatelinjen fra 1920. som skulle verne de troende mot liberale teologers fornektelse av Kristus.. Teologisk liberalisme førte ikke mennesker til rett omvendelse og nytt liv, men inn i rasjonalistisk humanisme med et religiøst tilsnitt. Den andre kirkelige strategien besto i å rekristianisere samfunnet men offensiv pedagogisk innsatt gjennom ungdomsskolerog andre skoler  som ikke bare gav kunnskap, men dannet de unge i vekkelsens trosliv og fromhet. Kampen for den kristne skolen og kristen etikk i lovverket fikk kraft ved pedagogiske innsats for danning av kristelige personligheter. . Disse strategier ble fulgt også i tiden etter den annen verdenskrig.                                                                                  

Ut over i mellomkrigstiden fikk vekkelsesbevegelsene en ny og vanskelig utfordring. På 1920-tallet skrev O. Hallesby om «vekkelseskristendom og oppdragelseskristendom». Utfordringen var at vekkelseskristendommen hadde selv skapt en særegen oppdragelseskristendom. "Vekkelsens barnebarn" vokste opp i en religiøs kultur som forutsatte den erfaring som foreldrene hadde med seg, men barna manglet. Dermed står vi overfor det vanskelige spørsmål: Kan vekkelse traderes? Den bærer moderniteten i seg. Og den motiverer brudd med, ja forakt for tradisjon og sans for det som er nytt. Det moderne betyr det nye. Samtidig heter det i en svensk åndelig vise: "Gamla tiders väckelse vi venter". Man så mot fortiden for der fant men den autentiske vekkelsen. Samtidig sang man og da i pakt med moderne tradisjonskritikk nettopp om denne gamle vekkelsen: "Inga ritualen alt var enkelt, men i stugorna där trengsel var." 

                         

 

 

 

 

 

 

Gå til innlegget

Et religionssurrogat

Publisert 2 måneder siden - 259 visninger

Man kan spørre om ikke vår tids sekularistiske holdning til menneskerettighetene er forkledd religiøsitet med en ideologi som egentlig er forvrengt teologi.

Rettsfilosofen Carl Schmitt hevdet i 1922 i et nå berømt essay om Politisk Teologi, at pregnante begreper i moderne statsteori egentlig er sekulariserte teologiske begreper. Statens monopol som lovgiver må betraktes som en refleks av en teistisk lære om Gud. Dette kritiske perspektivet har videre relevans. Man kan spørre om ikke vår tids sekularistiske holdning til menneskerettighetene er forkledd religiøsitet med en ideologi som egentlig er forvrengt teologi.

I sekularistisk utgave er menneskerettighetene blitt et religionssurrogat for den dominante vestlige eliten. Gud åpenbart i Kristus er erstattet av det frie, myndige menneske, som åpenbarer seg selv som skaper og styrer av en rasjonell verden. Det tilkjenner seg selv en overordnet verdi. Verdibevissthet blir som religiøs tro som motiverer for misjon over hele verden. Et dennesidig frihets- og likhetsevangelium skal bringe et utopisk gudsrike til alle. Denne nye religionen har sine dogmer og sine heretikere. Og den har sine martyrer. Sist, men ikke minst er den fiendtlig innstilt overfor kristen gudstro praktisert ved et liv etter Guds vilje. De som slik avviker i tro og liv, blir skjøvet ut av det gode selskap, så å si «ekskommunisert».


Ikke nedkjempet. Men den siste tids diskusjon om menneskerettighetene har vist at den sekularistiske oppfatning ikke står så sterkt som man kunne ha ventet. Nærmest instinktivt har mange reagert mot den sekularistiske inhumanitet som utgis som en konsekvens av menneskerettighetene. Den kristne arven, som gir rettighetene den rette tolkningsrammen, er blitt holdt frem med stor tyngde. I store deler av opinionen er det en grunnholdning som viser at det kristne menneskesynet ikke er nedkjempet.

Men fortsatt dominerer den sekularistiske menneskerettighetsreligionen i massemedia, trer bredt frem i kunst- og kulturliv. Uten motforestillinger får den komme til uttrykk og fremstilles gjerne som selvevident. Dens talsmenn har makten over påvirkningsmidlene.


Misjonsbefalingen. Det er en faktor i regnskapet som lett overses. Det snakkes mye om klimaproblemet. Men det blir mye snakk og en uendelighet av forurensende flyreiser for den politiske verdenseliten. Intet tyder på at man kommer nærmere en løsning av klimavanskene. Snarere tvert imot. To ideologiske målsetninger bestemmer den globale politikken: Den sosiale frihet, slik den vestlige eliten forstår den, skal utbres over hele kloden. Det samme skal den politisk-økonomiske friheten, omsatt i global frihandel og industriproduksjon. Innsats for miljøet skal lønne seg. Formålet med innsatsen er sikring av vår tids frihet og oppfatning av lykke til beste for kommende generasjoner.

Retten til liv er en menneskerett. Men er dette en rettighet til det liv som dagens dominante liberalistiske ideologi og politisk-økonomiske system fremmer og har som ideal? Spørsmålet må stilles med den radikalitet som situasjonen krever.

Gå til innlegget

Menneskerettighetenes politiske antropologi

Publisert 3 måneder siden - 507 visninger

De fleste vil holde fast ved menneskerettighetene. Men når det skal trekkes konsekvenser av dem, skilles veiene.

Kort før FN vedtok Erklæringen om menneskets universelle rettigheter (1948), arrangerte Unesco et symposium for å drøfte problemer knyttet til ideen om menneskerettighetenes universalitet. Man var samstemt om rettighetene  - etter ordlyden.  Om deres begrunnelse var det ingen enighet. Men det hindret ikke at i den vestlige verden ble etter hvert en bestemt ideologisk begrunnelse helt dominerende: Formålet med menneskerettighetene er fremfor alt å sikre individets frihet og integritet i forhold til statsmakt, religiøse og andre autoriteter, dominante kulturtradisjoner og konvensjoner. Men like viktig var frihet fra naturens makt over våre liv. Her formuleres en antropologi som forutsetter at mennesket har en unik verdi fremfor alt annet biologisk liv i kosmos. Denne troen har selvsagt møtt den prinsipielle motforestilling at det ikke gis noe i eller ved mennesket, i kosmos eller i natur- og kulturhistorien som kan begrunne at menneske har en særegen verdi. Denne skepsis reflekterer et (såkalt) naturvitenskapelig virkelighetssyn: Naturen har ikke noe som helst formål eller siste mening, verken "verdier" eller etiske dimensjoner.                                           

Den moderne sekularistiske tro på menneskeverdet, konkretisert i menneskerettighetene, er et forsøk på å supplere den naturvitenskapelige verdinihilisme med en form for idealisme. Det skal redde menneskets verdi og motivere en bestemt politisk   styring av samfunnsutviklingen. Problemet er bare hvordan et slikt supplement skal begrunnes. Løsningen er å forankre det i mennesket selv, dvs. i dets (selv)bevisste jeg. Dets refleksjon og tekning. For dette jeg er ikke betinget av naturprosessene. Det er tvert imot slik at den vitenskapelige erkjennelse av naturen er betinget av jegets kapasitet til å gi naturen en rasjonal struktur (naturlover). I så hensende er jeget fritt og kan fremtre med myndighet. Et slikt syn anses ikke å være i strid med en fornuftig naturvitenskaplig oppfatning av virkeligheten. For i naturen kjemper alle mot alle for å sikre sin egen overlevelse. Også mennesket søker å overleve. Her er roten til den moderne politiske antropologi som ligger bak menneskerettighetene.

Mennesket søker ikke bare overlevelse, men et «lykkelig liv» i selvrealisering og behovstilfredstillelse. Det er mulig ved herredømme over og bruk av naturvirkeligheten, noe mennesket altså skal ha rett til ut fra dets vilkår i naturen og dets egne naturlige behov. Denne retten må ikke hindres, krenkes eller oppheves. Det bør være styringsmålet for statlig lovgivning for og administrasjon av samfunnet. Sosial frihet fra tvingende fordommer, autoriteter i kulturen og frihet fra naturens tvang og dessuten økonomiske frihet til å sikre materielle forutsetninger for lykkelig selvrealisering. Dette er overordnede styringsmål. Og dette anses som en «naturlig» og fornuftig politikk, frigjort fra enhver religiøs og/eller metafysisk begrunnelse.

Denne politiske antropologien har en alvorlig svakhet. For den makter egentlig ikke å komme til rette med det menneskelige, at det menneskelige fremtrer ved kroppslig og biologiske naturvirkelighet. Det humane er også kropp. Vi er også biologisk natur. Og vi observerer og sanser hverandre nettopp på grunn av vår kroppslighet. I den moderne antropologien er det i jegets refleksjon og erkjennelse, ja i dets bevissthetsliv overhodet at det egentlig humane er å finne. Men hvordan ser man da på menneskets naturlige kroppslighet? Det bevisste jeg skal ha herredømme over kroppen det er knyttet til, for den skal tjene jegets selvrealisering og lykke. Ut over dette formål har den ingen verdi.             

Bruk av menneskerettighetene, som er ledet av denne ideologien, møter oss gjerne på denne måten: Det fullgyldige menneske er bevisst, reflekterende og "fornuftig" og kan gjøre seg gjeldende nettopp som det. Det har rett til et liv i frihet og til å ha myndighet over seg selv. Denne retten svekkes jo mer mennesket fremtrer som bare natur, dvs. med manglende tenkeevne og kraft til fornuftig ytring. Jo nærmere det komme det å være bare natur, jo svakere vern mot å bli underlagt andres livsformål. Å sterilisere, abortere etc. mennesker med et slikt liv blir egentlig ingen krenkelse, men en fornuftig og naturlig realisering av den moderne humanitet. Å krenke eventuelt drepe menneskelig liv som bare er natur, er da ikke bare en rettighet, men det ypperste uttrykk for virkeliggjøring av en rett og autentisk humanitet.

Også det ufødte menneske har rett til liv - fra unnfangelsen av. I denne sats kommer det grunnleggende i katolsk tolkning av menneskerettighetene frem. Bak ligger en helt annen prinsipiell oppfatning av forholdet mellom sjel og kropp. Og et annet syn på humanitetens forankring teologisk og metafysisk.  Menneskekroppen er skapt av Gud. Gud ble menneske i Kristus ved å ta opp seg det kroppslig-menneskelige. Han sto legemlig opp av graven. Den troendes kropp er et tempel for Den hellige ånd. Menneskeligheten er gitt av Skaperen. Og vi kan erkjenne den som realitet i den ytre sosiale og biologiske verden. Menneskelighet er ikke en merkelapp vi selv setter på en art av pattedyrene.  


Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere

Siste kommentarer

Dag Løkke kommenterte på
Er universet evigvarende?
7 minutter siden / 184 visninger
Bjørn Blokhus kommenterte på
Venstre og KrFs sjel
10 minutter siden / 2567 visninger
Mette Solveig Müller kommenterte på
Internett gjør oss dummere
10 minutter siden / 4111 visninger
Hermod Herstad kommenterte på
Internett gjør oss dummere
16 minutter siden / 4111 visninger
Rune Holt kommenterte på
Internett gjør oss dummere
22 minutter siden / 4111 visninger
Sigmund Svarstad kommenterte på
Er universet evigvarende?
26 minutter siden / 184 visninger
Mette Solveig Müller kommenterte på
Internett gjør oss dummere
44 minutter siden / 4111 visninger
Øivind Bergh kommenterte på
Internett gjør oss dummere
rundt 9 timer siden / 4111 visninger
Sigmund Voll Ådnøy kommenterte på
Revival - fra Gud?
rundt 9 timer siden / 1483 visninger
Øivind Bergh kommenterte på
Internett gjør oss dummere
rundt 9 timer siden / 4111 visninger
Robin Tande kommenterte på
Revival - fra Gud?
rundt 9 timer siden / 1483 visninger
Hans Petter Nenseth kommenterte på
Internett gjør oss dummere
rundt 9 timer siden / 4111 visninger
Les flere