Bernt Torvild Oftestad

Alder: 76
  RSS

Om Bernt Torvild

Professor emeritus i europeisk kulturhistorie ved Det teologiske menighetsfakultet.
Medlem av Den katolske kirke.

Følgere

"Hva er mening med å tale om Gud?" (Rudolf Bultmann, 1925)

Publisert 2 dager siden - 258 visninger

Forholdet mellom trosinnholdet om Kristi himmelfart og oppstandelse og det moderne virkelighetssyn, har vært tema for debatt i VL. Noen vil kanskje se den som avsluttet. Etter mitt syn er den så vidt kommet i gang.

 
I sitt innlegg i VL 14.5 ("Historie som forkynnelse") understrekte Halvor Moxnes at de nytestamentlige tekstene er skrevet for å skape tro på Jesus som herre og Guds Sønn. "De kan ikke gi oss noe som moderne historikere vil regne som bevis, men de kan skape en overbevisning." Det er en enkel, men presis formulering av den teologiske tematikk som protestantisk ogkatolsk teologi har arbeidet med siden siste halvpart av 1800-tallet. Hvordan kan budskapet i gamle tekster "overbevise", når det ikke oppfyller beviskravene etter den moderne målestokk som gjelder til eks. i den historisk-kritiske forskning?

En del av kildekritikken i moderne historieforskning består i å tolke påstandsinnholdet i visse religiøse beretninger. De kan - enkelt formulert - bli bestemt som  "levninger" av eller uttrykk for et virkelighetssyn som for vår tid er antikvert, fordi det ikke er i samsvar med de alminnelige realiteter i den verden vi lever i. Fra 1700-tallet av har dette vært en vanskelig teologisk utfordring særlig for den protestantiske universitetsteologien. Er det illusjoner troen og teologien holder frem? I denne kritiske situasjon har mange trukket den konklusjon at religionens tid er forbi. Mens  teologien har søkt å imøtegå et slikt antireligiøst tenkesett, fordi man vil "overbevise" andre om gudstroens sannhet/gyldighet.  Men det krever at man må reflektere over visse spørsmål: 1) Kan man, og eventuelt hvordan erkjennes den virkelige Gud? 2) Om Gud er virkelig, hvordan er denne virkeligheten å forstå. 3) Hvordan blir da en rett "tale" om Gud i en moderne kultur?
I sitt svarinnlegg i VL 18.05 ( "Den himmelske kroppen") går Marius Timmann Mjaaland  indirekte inn i de anførte spørsmål. Men jeg kan ikke se det annerledes enn at hans synsmåter peker i ulike retninger. Her trengs preiseringer.                       

Mjaaland gjør det klart at Rudolf Bultmann og hans avmytologiseringsprogram ikke strekker til overfor de teologiske utfordringer man står overfor i møte med et moderne virkelighetssyn. Bultmann gir imidlertid  "en skarp beskrivelse av problemet, men er selv fanget av positivismens mytologi."  Jeg er ikke sikker på om dette er en helt treffende karakteristikk. Etter mitt skjønn forsøkte Bultmann å reddetroen,  presset som den var av det Mjaaland kaller "positivismens mytologi". Etter mitt skjønn mente Bultmann at det var rom for meningsfull tale om Gud i den moderne kultur, men slik tale var samtidig en "tale om mennesket". Bultmann sto ikke alene om et slikt tenkesett innen protestantismen. Et viktig spørsmål blir da hvordan denne "tale om menneske" er å forstå.

Også hos Mjaaland er det en "tale om mennesket". Han holder frem vårt eksistensielle problem, "vår fortvilelse, vår frykt og vår beven fremfor døden,"  Det er antropologisk "erfaring". Og når mennesket møter den oppstandne ut fra denne erfaring, gis de som tror, "et nytt språk for å forstå den verden vi kjenner, på en ny måte."                                                                                              

Om jeg forstår Mjaaland rett, så forutsetter han en allmenn menneskelig erfaring av eksistensiell natur (av uro, uvisshet og fortvilelse, forventning). Budskapet om Kristi oppstandelse treffer nettopp denne erfaring i vårt jeg, slik at det virker tro, noe som gir oss et nytt språk om livet, døden osv. På dette erfaringsfeltet duger ikke det Mjaaland kaller "positivistisk mytologi". Han blokkere for at man ved slik "mytologi" kan oppheve den virkelighet som troen ved sin eksistensielle erfaring forholder seg til og uttrykker noe om ved sitt eget språk. Troens virkelighet er en annen enn den som erkjennes og beskrives ved den naturvitenskapelige "grammatikk".

Men Mjaaland nærmer seg også virkeligghetsspørsmålet ut fra en annen vinkel. Flere steder anfører han begrepet: "oppstandelsens metafysikk". Dette er interessant fordi protestantisk teologi har gjennomgående vært antimetafysisk. Men Mjaaland regner altså med metafysikken. Her trengs det avklaring. Heller ikke i Mjaalands arbeid: "Systematisk teologi" (2017), finner jeg noe om metafysikk, som kan virke belysende.

For å sammenfatte: I Mjaalands teologi  går det både om en antropologisk virkelighetsbeskrivelse av menneskets eksistensielle erfaring, og om en metafysisk virkelighet, dvs. en troens metafysiske kunnskap om Gud som virkelighet?  Og hvordan er en slik kunnskap å forstå i forhold til kunnskapen om menneskets egen eksistensielle erfaring? Hvordan er forholdet mellom tro som utvikling av allmenn menneskelig erfaring  og trosinnhold?
 
 
 
                                                                                                                                                                                                      

Gå til innlegget

Vår stats- og kirkeordning - noen ord til Njål Høstmælingen

Publisert 3 dager siden - 124 visninger

Direktør Njål Høstmælingen publiserte for kort tid siden en viktig artikkel om utviklingen av norsk kirke- og religionspolitikk ("Kampen om pengene," VL 16.05.2018). Utgangspunktet er den kommende Lov om tros- og livssynssamfunn. Saken ble fulgt opp av Ingrid Rosendorf Joys i VL 22.05.

 

For regjeringen er det viktig å sikre Den norske kirkes fremtid ikke minst finansielt. Under de rådende økonomiske vilkår betyr det at de frie livssynssamfunn får mindre enn før i forhold til Den norske kirke. Dette innebærer et brudd med det grunnleggende prinsipp at livssyn skal behandles likt av det offentlige, mener Høstmælingen, og han viser til FNs Kommisjon for Menneskerettigheter som er kritisk til en slik utvikling.

Det er ut fra de konstitusjonelle vilkårene for religion, livssyn og kirkeliv at forholdet mellom Den norske kirke og de frie livssynssamfunn må vurderes. Det er imidlertid aspekter ved de nylig vedtatt grunnlovsparagrafer om stats- og kirkeordning som lett overses. I Grl § 2 gjøres det klart at verdigrunnlaget for stat og samfunn skal være kristent og humanistisk, og at demokrati, rettsstat og menneskerettigheter skal være konstitusjonelt sikret. Om verdigrunnlaget brukes en interessant formulering: Det er en "arv", som skal "forbli" og slik føres videre. Arven det dreier seg om, er "Statens offentlige Religion", som er "evangelisk-luthersk" slik det ble uttrykt i Grunnloven av 1814. Også i 1814 så man på den evangelisk-lutherske statsreligionen som gitt, og at den skulle føres videre. Idag er "Statens offentlige Religion" fjernet fra Grunnloven. Men det nedarvede verdigrunnlag er ikke oppgitt, men skal "forbli"? Hvordan det skal kunne skje, er klart ut fra Grl § 16.

Den nye Grl § 16 slår fast: "Alle innbyggere i riket har fri religionsutøvelse." Men samtidig er det slik at "Den norske kirke, en evangelisk-luthersk kirke, forblir Norges folkekirke og understøttes som sådan av staten". Både frihetsprinsippet og likhetsprinsipp skal gjelde på religionens område. Også det sistnevnte blir konstitusjonelt forankret: "Alle tros- og livssynssamfunn skal understøttes på lik linje." Den gamle statsreligionens kirkelige struktur er nå blitt omformet til en luthersk konfesjonell folkekirke.

Staten vil opprettholde en folkekirke for Norge. Og det betyr at denne kirken er nasjonal og territoriell. Og den gir folket et grunnlag for en religiøs enhet, men den blir ikke påført ved tvang som i tidligere tider. Den nye grunnloven innfører et klart skille mellom Den norske kirke og de frie livssynssamfunn. De sistnevnte har sin offentlige legitimitet ved Grunnlovens alminnelige frihetsprinsipp. Ingen av dem trengte derfor å bli nevnt i konstitusjonen. Den norske kirke er derimot anført i Grunnloven, fordi den som sådan har et statsbestemt formål. Men det demokratiske likhetsprinsippet må da vike. Den religion som i følge konstitusjonen skal bære stats- og dermed samfunnsenheten, har fått en privilegert stilling i forhold til andre livssyn. At det vil kunne få betydning også økonomisk, skulle være innlysende.

Om man ønsker og argumenterer for en prinsipiell endring av Grunnloven på dette felt, er det et tema man ikke bør overses: Den moderne stat har behov for en (verdi)enhet for å kunne fungere. Feudalsamfunnets "løse" enhet under en "svak" kongemakt, ble avløst av en moderne suveren stat (monark) med maktmonopol som opprettholdt en ideologisk (konfesjonell) enhet blant "undersåttene". Ingen moderne stat kan baseres ene og alene på borgernes rett til frihet. Også i den moderne demokratiske staten (i Norge fra 1814) måtte det sikres enhet mellom borgerne. Det var statsreligionens funksjon. Demokratiet gav borgerne frihet til politisk påvirkning av statsstyret, og det gav rom "endog" for religionsfrihet (Menneskerettighetene av 1789).

Gjennom snart 200 år har det foregått frigjøring fra den enhet som den konfesjonelle staten sikret og vedlikeholdt. Denne emansipasjonshistorien anses å representere den rette utvikling av Norge. De siste ledd i denne emansipasjonshistorien er innføringen av KRLE-faget i skolen på 1990-tallet som definitivt løste skolens tilknytning til og forpliktelse på den lutherske statsreligion og kirke. I de nye grunnlovsparagrafene fra 2012 fikk denne utviklingen sitt konstitusjonelle uttrykk. Men den nye grunnloven aktualiserte også enhetsutfordringen, ettersom lovgiverne løftet frem vår nasjonale kristne tradisjon og lot den inngå i fremtidsvisjonen for vårt land.

Skal det norske samfunn gå videre etter emansipasjonslinjen, må Grl §§ 2 og 16 endres. Det kristne verdigrunnlag og særstillingen for Den norske kirke faller da bort. Bare demokrati, rettsstat og menneskerettigheter vil da være igjen. En utvikling som man ikke kan overse - ikke minst på bakgrunn av innvandringen - er en løsere enhet i samfunnet, som minner om mønsteret i feudalsamfunnet, med selvstendige parallellsamfunn styrt etter ulike ideologiske/religiøse prinsipper.

Gå til innlegget

På innsiden og utsiden av kjernemenigheten

Publisert 18 dager siden - 363 visninger

Vårt Lands «St. Birgitta»-prosjekt understøtter en tidstypisk mentalitet: Man ser kirke-livet som et marked eller et lunsjbord med ulike delikate tilbud.

Vårt Lands redaktør Alf Gjøsund har svart på kritikken mot avisens «reportasjer» fra eller «anmeldelser» av gudstjenester i hovedstaden ved signaturen «St. Birgitta» (Vårt Land, 3. mai)

Gjøsund klargjør avisens begrunnelse for dette prosjektet: Redaksjonen ble for litt siden kontaktet av en «engasjert person» som ønsket å finne en plass i en menighet i Oslo og som tilbød seg å skrive om erfaringene hun høstet på sin vei i gudstjenestelandskapet. Etter nærmere vurdering fant redaksjonen henne egnet for oppgaven. Hun hadde ikke «agg» til «retninger i Kristen-Norge» eller ekspertise på gudstjenestefeltet. For redaksjonen var dette en fordel. Hennes «ståsted» var å finne en menighet. Og slike som henne «bruker øynene og ørene, men forstår ikke alt som skjer. Derfor vurderer de sånne ting som interiør, demografi og om gudstjenesten flyter godt. Om preken er lett å forstå. Om medlemmene er kontaktsøkende.»

Selv har jeg vært i høyst ulike protestantiske og katolske miljøer. Man innser at man ikke finner seg til rette i alle sammenhenger. Grunnene kan være flere: kulturelle, sosiale, teologiske, politiske og så videre. Noen trives her, andre der. Godt at det er flere ulike rom i kirken. Men det er ikke regelen. Da er det viktig å være seg bevisst at kirken er et fellesskapsliv blant dem som «kommer sammen»: i troen og bønnen, om Ordet og sakramentene.

For oss katolikker består det kirkelige fellesskapet i kult av den treenige Gud. Når vi «kommer sammen», gjennomstrømmes vi av Hans nærvær fra det innviede brød som vi får del i ved nattverden. Dette opphever så visst ikke at vi kan erfare menigheten som fremmed i sosio-kulturell forstand. Troende menneskers forskjellige religiøse uttrykksformer kan skape avstand. Setter man gregoriansk sang og latin høyt, kan en messe i Frank Sinatras musikkstil virke nesten provoserende.

Men vil jeg ha et liv i Gud, som betyr et liv i Guds folk, kreves det at jeg gir opp noe av mitt eget av hensyn til andre. Det kan være utfordrende, men er en del av helliggjørelsen. Men her ligger også muligheten til en styrkende åndelig erfaring: å kjenne troens, bønnes og Åndens fellesskap med mennesker som på mange måter er svært annerledes enn en selv.                      På denne bakgrunn finner jeg nettopp bruken av «St. Birgitta» så merkelig. Vårt Lands «St. Birgitta» fremtrer for meg som en slags konstruksjon. Vedkommende søker en menighet. Men ut fra hvilke forutsetninger? Hvilken bakgrunn har hun sosialt, kulturelt og religiøst? Redaksjonen har latt dette spørsmålet ligge.

I stedet har man «konstruert» en person som har de forutsetninger som redaksjonen liker. En som står langt fra kirkelige lærekonflikter, og som ikke er tynget av sakkunnskap. Man trenger ikke å konstruere mennesker som mangler sakkunnskap på det kirkelige område. De er lette å finne. Men i vår kultur i og utenfor kirkesamfunnene tror jeg man skal lete lenge etter en som ikke har et forhold til etiske og religiøse (konflikt-)spørsmål som kirkesamfunnene er opptatt av. Derfor tror jeg ikke på den «St Birgitta» redaksjonen presenterer.

Å få et bilde av hva de er opptatt av, de som søker et kirkesamfunn, er i og for seg interessant. Men er de primært opptatt av interiøret, demografien, og om prekenen er lett å forstå og menigheten er sosialt inkluderende? Jeg tviler på at slikt er avgjørende for dem som søker. Men om det mot formodning er slik, vil de nok aldri finne en menighet eller et gudstjenesteliv som helt passer dem. Det vil alltid være noe å mislike eller som er forstyrrende.

Vårt Lands «St. Birgitta»-prosjekt understøtter en tidstypisk mentalitet: Man ser kirke-livet som et marked eller et lunsjbord med ulike delikate tilbud. Det er en dødslinje for kirkene å tenke slik og skrekkelig slitsomt. Man må stadig forbedre tilbudet for å gjøre det markedstilpasset og såkalt «relevant».

Trykket i Vårt land 9. mai 2018

Gå til innlegget

Kultur og enhetspolitikk

Publisert rundt 1 måned siden - 437 visninger

Kaj Skagen skjelner ikke mellom ulike varianter av pietisme. Dermed får han ikke helt grep på den religiøse situasjonen i enevoldsstaten.

Hva er «det norske»? Gis det en «norsk kultur»? I sin nasjonale biografi Norge, vårt Norge reiser Kaj Skagen slike spørsmål. Han retter blikket mot vår nyere nasjonale historie for å avdekke røttene til norsk identitet. Hans skarpe analyser gir grunnlag for refleksjon over vår nasjonale arv. Her vil jeg se nærmere på noe av det som skrives om norsk kirkeliv og religion.

Skagen fremhever Hans Nielsen Hauge som en åndelig kraft i norsk kulturhistorie. Det er som religiøs mystiker Hauge har betydning. Her treffer Skagen en nerve hos Hauge. Det er naturlig at han da spør: Hvor ble det av denne mystiske impuls av åndelig kraft?

Ifølge Skagen ble den dessverre borte. Hauge var ingen ortodoks lutheraner. Ikke rettferdiggjørelse av tro alene, men sjelens erfaring med Gud i Kristus står i sentrum – og det nye liv som følger av det. Jeg deler langt på vei Skagens oppfatning av Hauge, men ikke det historiske perspektiv han setter ham inn i. Det skyldes at jeg har en annen oppfatning av forholdet mellom religiøst fromhetsliv, politikk og kultur.

I bot overfor Gud. Skagens oppfatning av pietismen under den danske-norske enevoldsstaten, som var Hauges bakgrunn og forutsetning, treffer ikke helt. Målet for enevoldskongen var at folket skulle leve i «pønitense», det vil si bot overfor Gud på grunn av synd mot Guds vilje i De ti bud og mot det fromhetsliv som skal følge av troen. Til det trengtes religiøs kunnskap, opplæring og disiplinering av folket i kristen moral ved allmueskole, konfirmasjon, kirkegang. Statens overordnede mål var at religion basert på luthersk-ortodoks konfesjon og et statspietistisk fromhetsideal, skulle sikre samfunnets enhet.

Men pietismen hadde en radikal variant som kunne oppløse enheten. Herrnhuterne var en slik radikal bevegelse. Skagen skjelner ikke mellom ulike varianter av pietisme. Dermed får han ikke helt grep på den religiøse situasjonen i enevoldsstaten. Det er på denne bakgrunn man må forstå konventikkelplakaten. Den skulle gi rom for og stimulere pietistisk fromhet, oppbyggelse og bønn, selvsagt under geistlighetens tilsyn, slik at samfunnsoppløsende krefter ble kontrollert.

Den lille kirken i den store. Som mange andre tegner Skagen et Hauge-bilde der motsetningen mellom Hauge som mystiker og radikal forkynner og Hauge som lekmannsleder som søkte å integrere haugebevegelsen i konfesjonsstatens kirkelige struktur, spilles ut. Hauge ville at hans venner skulle fastholde den lutherske bekjennelse og vise lojalitet til den geistlige nådemiddelforvaltning. Haugianerne hadde egne fellesskap med sin spesielle styrings- og sendelsesordning. De ble den lille kirken i den store (Ecclesiola in Ecclesia).

Skagen skriver: «Det var et brudd med den individualistiske mystikk, dermed en avskjed med noe av det som i dag fremstår som det mest interessante og originale ved hans bevegelse» (41f.). Skagen får derfor et svært så negativt syn på Gisle Johnson og hans indremisjonsprogram, som i mangt førte haugianismen videre: «(…) nå ble kirken erobret av en fundamentalistisk, protestantisk sekt.» For Gisle Johnson «laget en sekterisk definisjon av det kristelige som fjernet de kristne miljøer fra folket og koblet kristendommen fra den historiske utviklingen som skulle føre videre inn i det moderne.» Denne oppfatning av Johnson og indremisjonen er lite dekkende.

Undervektig historieskrivning. Dessverre bygger Skagen på en faglig sett undervektig historieskrivning. I Norsk idehistorie Bind III skriver Øystein Sørensen om tidsrommet 1770–1905 under tittelen «Kampen om Norges sjel». Hvordan kan man skrive om den nasjonale «sjel» uten å ta med den kirkelige liturgien for alt gudstjenesteliv i folket, Kingos og Landstads salmebøker, brukt i alle kirker, i hjemmene og skolen, og overse opplæringen i kristendom ved Pontoppidans forklaring som alle gjennomgikk, glemt er også Volrath Vogts Bibelhistorie med Lidt af Kirkens Historie fra 1858, som kom i 100 opplag og ble trykt i millioner av eksemplarer. Det er dette som har formet folkets sjel særlig gjennom den kristne grunnskolen. Dette var basis for indremisjonsbevegelsen med sine organisasjoner og bedehus i samarbeid med utallige prester. Dette var så visst ikke noen «sekt», men ble selve bærebjelken i norsk kirkeliv utover på 1800-tallet.            

Skagen overser som så mange andre at Johnson var moderne både som teolog og kirkelig organisator. Han la det protestantiske paradigmet fra Kant-Schleiermacher til grunn og utviklet en teologi som skulle vise at den luthersk-konfesjonelle tradisjon, som den norske konfesjonsstaten var basert på, kan bli en gyldig moderne tro når dens sannheter blir subjektivt erfart ved vekkelsens fromhet.

Vekkelsens kraft i kirken. Den ekstreme protestantiske presten Gustav Adolph Lammers satte kirkelivet på ende ved sin frikirkedannelse i Skien på 1850-tallet. Skulle den vekkelsens kraft som var utløst av Hans Nielsen Hauge, lede til oppløsning av statskirken i ulike sekter? Som motvekt skapte Johnson en organisasjon, Lutherstiftelsen/Indremisjonen, basert på folkekirkens barnedåp, men med vekkelsens dynamikk. Den barnedøpte skulle få utviklet sin tro til en moderne subjektivt erfart tro gjennom bedehusets vennesamfunn og vekkelsesliv. Vekkelsens folk forlot ikke folkekirken, men bevarte vekkelsens kraft i kirken ved et organisasjonsliv som også ble spydspissen for det moderne Organisasjons-Norge. Slik ble haugianismen ført videre gjennom modernitet. Dens «mystikk» ville ha forsvunnet eller levd videre i sære arkaiske kretser om ikke den hadde blitt ført videre av Johnson og etter hvert Ole Hallesbys psykologiske vekkelsesforkynnelse.

I vår tid blir Hauge dyrket av mange, mens Gisle Johnson, Hallesby, indremisjon og pietistiske vekkelsesliv er historiens «skurker». Her har klassesamfunnet slått inn. For den religiøst forfinede borgerligheten ble bedehusets ramsalte forkynnelse og puritanske ethos for vulgært. Slikt provoserte dem som hadde fornemme etternavn og kanskje geistlige tidligere i slekten. Men en viktigere forutsetning for manglende forståelse for norsk vekkelseskristendom er den historieoppfatning som er blitt hegemonisk i vår kultur. Den ser historiens mening i den kulturelle og politiske emansipasjonshistorien. Hauge løftes ut av sin historiske kontekst og gjøres til en demokratisk frigjøringshelt. Men Johnson og Hallesby og det vekkelsesliv de ledet og stimulerte, kom i veien for emansipasjonen.

Den konfesjonelle staten. Norge ble en moderne stat i 1660, da enevoldsstyret ble innført. Denne staten var også en konfesjonell stat. Ved religion skulle enheten i samfunnet sikres - ved gudstjenesteliv, disiplinerende lovgivning og et storstilt religionspedagogisk program. Konfesjonsstaten ble bekreftet i 1814 med den evangelisk-lutherske statsreligion (Grunnlovens paragraf 2) Formelt sett varte den frem til 2012 da Grl § 2 ble endret. Underveis smuldret den konfesjonelle staten opp ved emansipasjon av embetsverk, skoler, og så videre. Denne historien har dominert norsk historieskriving. Men dermed har man glemt at forutsetningen for norsk åndelig kultur, dens institusjonelle basis, som har gitt den påvirkende kraft i hele folket, var den konfesjonelle staten.

Den moderne staten er ikke lenger en kristelig konfesjonell stat. Den har fått en ny «konfesjon»: bekjennelsen til menneskerettigheter og multikulturalisme. På det grunnlag forlanges det «pønitense» for manglende innsats for «den tredje verden» og omsorg for innvandrere osv. Om man har et særlig religiøst behov, skal det kunne leves ut i «konventikler» (frikirker og livssynssamfunn) som må være under kontroll av den sekularistiske «geistlighet» slik at det nye samfunnets enhet ikke svekkes. Toleranse skal vises, men bare så langt den nye statskonfesjonen tillater. Selv foretrekker jeg nok 1600-tallets pønitense.

Bernt Torvild Oftestad

Professor emeritus

Gå til innlegget

Uvederheftig av Vårt Land

Publisert 4 måneder siden - 221 visninger


At Vårt Land (30. januar) er positiv til Tromsø­-planen for seksuelt mangfold, er ingen overraskelse. Og at man tar sterkt avstand fra den vurdering av planen som biskop Grgiã har gjort gjeldende, blir da selvsagt. Biskop Eidsvigs angrep på sin kollega i nord får applaus i Vårt Land.

Avisen mener å finne støtte for sitt homosyn hos pave Frans: «Pave Frans er den første pave som sier at han vil ikke sette seg til doms over homofiles valg.» Og avisen avslutter med å slå fast at biskop Grgiã er «mer katolsk enn paven.» Hva var det paven uttalte, og hvordan forsto han selv det han sa?

Hvem er jeg til å dømme. Under flyreisen tilbake fra et besøk i Brasil i juli 2013 holdt pave Frans en pressekonferanse. Han ble spurt om det fantes en homolobby i Vatikanet. I den forbindelse falt ordene: «They say they exist. If someone is gay, who searches for the Lord and has goodwill, who am I to judge?» Og han la til: «The Cathecism of the Catholic Church explains this very well. It says they should not be marginalized because of this (orientation) but that they must be integrated into society.» Og Reuters rapporterte videre: «However, Francis reaffirmed the Catholic Churches teaching that homosexual acts are sin.» (NBC News)

I januar 2016 (i et intervju (med den ­italienske journalisten Andrea Tornielli) forklarte pave Frans hva han mente med «who am I to judge?» Igjen slår han fast at han den gang parafraserte Den katolske kirkes katekisme, som understreker at homofile ikke skal bli marginalisert.

Og paven legger til: «I prefer that homo­sexuals come to confession, that they stay close to the Lord, and that we pray all ­together, says Francis. You can advice them to pray, show goodwill, show them the way, and ­accompany them along it.» (National ­Catholic Reporter, Catholic News Agency»).

Katekismens lære. Paven uttalte seg overhode ikke om «homofiles valg.» Her er ingen aksept av en (valgt) homofil livsførsel, som Vårt Land vil ha det til. Han slår tvert imot fast katekismens lære om at homoseksuell praksis er synd. Og han innbyr de homofile til skriftmål og oppfordrer troende til å vise dem veien og be for dem. Det skal vises barmhjertighet overfor alle som er havnet i synden. Men barmhjertigheten opphever ikke syndens realitet.

Vårt Land kunne lett ha skaffet seg kunnskap om hva paven mente. I stedet tillegger man paven et syn på homofili som ikke ­stemmer med virkeligheten.

Bernt Torvild Oftestad, professor emeritus

Gå til innlegget

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere

Siste kommentarer

Stefan Bonkowski kommenterte på
Barnets dåp - frelse eller inngang til Faderen/ Farshuset?
9 minutter siden / 163 visninger
Kersti Zweidorff kommenterte på
Det romantiserte hodeplagget
19 minutter siden / 2362 visninger
Kjellrun Marie Sonefeldt kommenterte på
Refusert
20 minutter siden / 921 visninger
Torgeir H. Persett kommenterte på
Det romantiserte hodeplagget
29 minutter siden / 2362 visninger
Stefan Bonkowski kommenterte på
Barnets dåp - frelse eller inngang til Faderen/ Farshuset?
rundt 9 timer siden / 163 visninger
Stefan Bonkowski kommenterte på
Barnets dåp - frelse eller inngang til Faderen/ Farshuset?
rundt 10 timer siden / 163 visninger
Les flere