Olav Rune Ekeland Bastrup

Alder: 62
  RSS

Om Olav Rune Ekeland

Forfatter og tidl. journalist, utdannet innen historie, teologi og musikk. Kantor ved Grønland kirke. Spesielt opptatt av sosial- og minoritetshistorie og har skrevet om bl.a. taternes historie, rasehygiene, sykdoms- og epidemihistorie samt institusjonshistorie særlig innen spesialomsorgen og psykisk helsevern. Tidl sentralstyreleder i Stiftelsen Rettferd for taperne og har hatt flere verv i Venstre. Liberal og verdikonservativ med røtter i det beste av protestantisk og katolsk kristendom. Gift med pianist og lektor Esther-Marie og far til Erlend (21) og Simon (19).

Bibliografi:
- El Jucan - asfaltens sønn. Historien om fakirens liv (Aschehoug 1993)
- En landevei mot undergangen - utryddelsen av taterkulturen i Norge (Universitetsforlaget 1996)
- Solens og månens barn (Forum Aschehoug 1998)
- Fra gård til gudshus (lokalhistorie), Kataklysmos forlag 1999
- Fra steinøks til databrikke. Kjente austegder gjennom tidene, 2002, Kataklysmos forlag.
- Trefoldighet i 300 år, 2003, Kataklysmos forlag
- Virusjegerne, Ashcehoug forlag 2006
- Vindens liv, Kataklysmos forlag 2010
- Variasjon og dialog (medforfatter), Universitetsforlaget 2011
- "Mitt foreldreløse hjerte", ZX forlag 2012

Følgere

«Also sprach Børre Knudsen»

Publisert over 4 år siden

Uten poesien ville Børre Knudsen vært en hard mann, en du ikke ville ønske å møte. Den som kom nærmere på, oppdaget et menneske fylt av poesi og av et eksistensielt nærvær som ingen innenfor hans energifelt kunne bli uberørt av.

Det nærmeste jeg noen gang har vært å bli anarkist var etter mitt første møte med Børre Knudsen. Jeg var en ung og bråmoden student, min verden var i orden, jeg mente jeg hadde forstått det meste – sånn i store trekk.  Jeg kan trygt si at Børre Knudsen er en av de enkeltpersoner som mest grundig ommøblerte min tankeverden da jeg for første gang traff ham en gang på slutten av 1970-tallet. Ikke bare gjennom det han sa eller gjorde, nei, mest av alt gjennom sin poesi. Der møtte jeg en mann som så høyere og dypere enn de fleste, men uten som en Bjørneboe eller andre store før ham å la seg jage til døde av sine indre demoner og gå til grunne under byrden av de altfor store innsikter de bar på. Når jeg deretter så hvordan han ble stereotypisert i mediene, blant den klerikale maktelite og hos kvinnebevegelsens nøtteskriker, lærte jeg også noe mer om løgnaktighetens dynamikk. Biskoper og rødstrømper – det de hadde til felles var at det låt flaut, flatt og småborgerlig bare de åpnet munnen og temaet var Børre Knudsen. Aggressiviteten han ble møtt med forbauset meg, men den var også avslørende. I mangel av noe substansielt å møte ham med tok man stereotypienes snarvei og satte ham i båsen mørkemann. Det var en løgn en Putin verdig, for noe lengre fra mørkemann enn poeten som i sin diktning forente jubelen og smerten i offerets poesi, kan man faktisk ikke komme. Men i en verden ridd av lykkefilosofi, bornert dyd og billig snusfornuft, fantes det ikke noe annet hjørne av virkeligheten å plassere ham.

For en ung student på 1970-tallet med radikale tilbøyeligheter, dog uten noen sinne å ha blitt forført av «Maos lille røde», var møtet med Børre Knudsen en injeksjon til klarsyn. Han satte en annen standard. I en verden der gamle helter døde som fluer, oppfattet jeg intuitivt noe ved Børre Knudsen som var både eksplosivt og troverdig. Opplevelsen ville ikke ha vært den samme om jeg ikke hadde kjent poeten. Børre Knudsen på sitt beste og mest egentlige var poeten når han skrev om offerets poesi – en poesi som på sitt beste nådde til dybden av diktets eksklusive oppgave – med Welhavens ord: «Det uutsigelige skal Digtet røbe dog».

I kontrast til dette kunne altså den unge student observere det vrengebilde av personen som massemediene presenterte og alle dem som kom løpende til for å forsikre oss om sin avsky. Det satte også et varig fotavtrykk i den unge student. Det bevisstgjorde meg for første gang på maktspråkets falskhet. Ikke minst ble jeg bevisst den hule dobbelthet i omsorgens retorikk, og da særlig den hvitkledde, profesjonelle omsorgen som midt i sitt blodige alvor forsikret oss alle om sine beste hensikter - samtidig som de alle kategorisk avviste å diskutere prinsipielt noe av det Børre Knudsen fremholdt. Man stengte rett og slett av. Han var plassert i sin bås, og ved hver fremrykning han gjorde, kunne man knipse ham bort som et støvkorn på skulderen og forsikre allmennheten om hvor ekkelt, respektløst og uanstendig det hele var.

Jeg møtte på lignende typer da jeg noen år senere dro i felten mot en annen hvitkledd skare – ikke minst psykiaterne, overlegene ikke å forglemme, pedagogene og gudsmennene som alle hadde til felles at de ikke tålte rot på rommet, som forsikret at det var til menneskehetens beste at taterkvinner ble sterilisert, at de gale ble lobotomert, kastrert og utsatt for elektro- og insulinsjokk. Alt sammen i humanismens og fremskrittets navn. Disse menneskene var det i alle fall ikke vanskelig å sette i bås. Den Børre Knudsen jeg kjente var en helt annen. Om enn spenningsfylt, så var det likevel noe som alltid virket harmonisk - måten det faste og det myke var smeltet sammen i hans personlighet på. Hard, virklig hard, ja, rent gammeltestamentlig vred, så jeg den påståtte mørkemann bare én gang: Det var i møte med den hvitkledde overmakt som med mild sosionomstemme forsikrer oss alle om hvor fint alt skal bli. Den person man da møtte, var så visst ikke en man ville ønske å dra på hyttetur med.  

I min radikale ungdom, mens helter døde etter tur og det ikke var så mange igjen, ble Børre Knudsen for meg den store eksistensialist som satte alt på spill for det kierkegaardske «at være i Sandhed». Mot den bornerte småligheten var han en som oppfylte sannheten i dr. Stockmanns ord: «Den sterkeste mann i verden, det er han som står mest alene».

Med økt alder og innsikt forstod jeg likevel mer av dobbeltheten i de ord Ibsen la dr. Stockmann i munnen – en dobbelthet som uttrykkes enda sterkere i Brand, en skikkelse som Børre Knudsen tilsynelatende – men bare tilsynelatende – også hadde noe til felles med: At sannhetens patos, så rettferdig den enn måtte være, også besitter et stort destruktivt potensial. I Brand uttrykkes det slik idet snøskredet begraver ham: «Hør mig, Gud, i dødens slug! Gjelder ei et frelsens fnug, Mandeviljens Quantum Satis (det beste, eller det tilstrekkelige av alt en mann kan yte)». Men sannhetens «quantum satis» sparte likevel ikke Brand for å bli begravd av snøskredet, for gjennom tordenbraket høres den røst som gir dramaet dets konklusjon: «Han er deus caritatis». (Han er barmhjertighetens Gud). Det er en annen måte å uttrykke Jesu ord på: «Hva gagner det et menneske om han vinner hele verden, men tar skade på sin sjel?» Den siste målestokk er ikke sannhet og rettferdighet alene. Når alt skal måles og veies, er barmhjertigheten siste målestokk.

Var det her han feilet? Jeg har hørt mange si dette. Ikke minst innen kirken hørte man det sagt at barmhjertigheten forsvant i dokker og ketchup, i vulgært iscenesatte aksjoner og som ble dekket av massemediene med nøye utvalgte fotos for å fremheve den aggressive mørkemann som tråkket og trampet på kvinner i deres mest sårbare livssituasjon.

Børre Knudsen var så visst ikke feilfri. Det kan pekes på at aksjonene ikke var særlig gode og dessuten kontraproduktive. Jeg tror han visste det selv. Sine feil manglet han ikke innsikt i. Like fullt fortsatte han med sine aksjoner – og på stigende kurve mens han mer og mer – med Hamsuns ord om løytnant Glahn – ble «en der visste at gjøre all Ting herlig umulig for sig selv».  Etter hvert som den kollektive utfrysningen nådde sitt klimaks, var det som om han beseglet sin egen utstøtelse ved å alliere seg med kretser som egentlig stod ham fullstendig fjernt både teologisk og mentalitetsmessig, og hvor mørkemannsstemplet ikke uten rett kunne vært tatt frem. Det bidrog til å gjøre abortsaken til hva den er blitt, et rent sekterisk fenomen.

Etter min mening var dette hans største feil: Han burde innsett at hans kall var den ensommes kamp. Hans søken etter allierte reflekterte et svakt punkt i ham. Han burde gjort som Zarathustra, gått ned fra fjellet når budskapet var fullmodent, avlevert det til menneskene og vendt tilbake til fjellet i forvissning om sannheten i Nietzsches ord: «Ørnen flyr med mat til den ensomme» - om enn budskapet var et helt annet: Gud er ikke død. Gud er en realitet, en både forferdelig og frigjørende realitet, og om det er slik, da er det svakeste av alt, barnet i mors liv, også det helligste av alt.  

Det kan pekes på at det må ha bodd et ubehagelig stort ego i en mann som krevde så mye av seg selv at han drog kone og barn med i sitt eget offers dragsug. Hadde han rett til å kreve det av dem som ikke hadde bedt om det? Svaret gir seg selv.  

Eller gjør det egentlig det? Nei. I alle fall ligger det ingen enkle svar her. Det finnes ikke noe tydelig grensesnitt mellom «en mann må gjøre det en mann må gjøre» og hensynsfullhetens krav. Valget krever hele mannen, og mannen vet det best selv når han vakler på valgets dørstokk - at det har avgrunner under seg. Børre Knudsen var lei seg for det han påførte sin familie – men også i beklagelsen klinger Kierkegaards understreng: Det kunne likevel ikke blitt annerledes. Valget var mer enn valg og kallet mer enn kall: Det var – med et forslitt ord - også skjebne, det som ikke kunne unnflys selv om man forsøkte. Den moralske test ligger derfor ikke så mye i hva han påførte sine nærmeste, men i hvilken grad han var solidarisk med dem i den situasjon han satte dem i.

Stilt overfor de kvinner som angivelig ble såret og plaget av ham: Består moralens og hensynsfullhetens test i å la være å såre? Er dens norm å spare mennesker, og helst kvinner, for å bli utfordret, konfrontert – også om det gjør ondt? Kan ikke spørsmålet like gjerne snus på hodet og stilles slik: Var det ikke vel så mye dem som med alt sitt profesjonelle ordforråd om omsorg som ikke tok disse kvinners verdighet på alvor når deres eneste horisont var å beskytte dem fra det eksistensielle ubehag som ikke lar seg sminke: at de satt med liv og død mellom sine hender? Er ikke dét nettopp å gjøre kvinner små? Er det ikke slik småborgerligheten alltid feirer sine triumfer: å gjøre det farlige ufarlig?

Jeg har ofte lurt på hvilke komplekser Børre Knudsen var ridd av som kunne forme et slikt eksistensielt liv. Fristelsen til å finne psykologiske svar ligger der, men slikt er ikke relevant. Det er heller ikke min rettighet å gå ham slik inn på klingen. Det som teller er summen av et liv – et liv som i mine øyne oppfyller apostelen Paulus’ ord: «Det er når jeg er svak jeg er sterk».

Børre Knudsen var en taper, og saken han kjempet for, er definitivt tapt. Men når balanseregnskapet ved hans bortgang gjøres opp, ser vi at de som engang nærmest gjorde ham æreløs, må innrømme at han var en helt annen enn den de tegnet sine karikaturer av. Sannheten er som en elv – den finner alltid sin vei, den søker ubønnhørlig sitt tyngdepunkt og finner det alltid til slutt, om ikke før der hvor hav og evighet åpner seg. Slik seiret Børre Knudsen i sin svakhet, for de ubehagelige spørsmålene han stilte, de overlever og finner nølende sin vei inn i film og nekrologer, endog i forsiktige sekulære antydninger om hvor dypt fascinerende han tross alt var. Slik vil også minnet om mannen og den han var overleve når alle vi andre er glemt og historien engang skal skrives.

REQUIESCAT IN PACE

Gå til innlegget

En by som Odessa

Publisert rundt 5 år siden

Odessa var en gang en av Europas vakreste byer, en multikulturell metropol, et europeisk «Big Apple». I dag står Odessa tilbake som en skamfert prostituert som forsøker å dekke over sin innerste elendighet. Russlands og Ukrainas elendighet.

Verden av i går.
Planen var å reise til Odessa i juni. Så ble det løsnet skudd på Majdanplassen og med alt som deretter har skjedd, er planene utsatt på ubestemt tid. Men lenge før Ukraina ble høyaktuelt tema hadde Odessa øvd en spesiell tiltrekningskraft på meg. Som få andre europeiske byer bærer Odessa på den forgangne skjønnhets aura. Denne forfallets estetikk pirrer min nysgjerrighet – som hos Thomas Mann da han skrev «Døden i Venedig». Kanskje er det også min uhelbredelige hang til nostalgi som gjør Odessa tiltrekkende. En reise i Øst-Europa kan nemlig fortsatt arte seg som en tidsmaskin, der verden av i går er mer enn minner, men også påminnelse om hvor nær oss historien er. Spoler vi linjene fra dagens konflikt bakover i historien, vil de på flere stadier krysse Odessa.

Mest av alt handler likevel min nysgjerrighet om å forstå skjebnen til en by som engang var sentrum for en rik jødisk kultur, men som gjennom historiens prosesser er blitt transformert til knutepunkt for verdensvid organisert kriminalitet, for «human trafficking», narkotikasmugling og sexindustri.  Hvilken sykdom var det som rammet denne vakre byen? Hva forteller dens historie om vilkårene for sivilisasjon og kultur? Og hva forteller den om Russland og Ukraina?

Operaen i Odessa står fortsatt som minne om fordum prakt

Odessa er ingen gammel by. Den ble grunnlagt av Katarina den store i 1794 få år etter at Potemkin rykket frem mot det vaklende ottomanske imperiet og annekterte Krim-kahnatet og de omkringliggende områdene ved Svartehavet. Odessa lå perfekt til som utskipingshavn for kornet fra Ukrainas fete hveteåkre. Det hevet Ukraina til det ry landet fikk og fortsatt har som Europas kornkammer. Med hveten som livsåre og Svartehavet og Donau som åpning mot markeder i både øst og vest ble Odessa et merkantilt støtpunkt i et område der mange maktpolitiske sfærer støtte mot hverandre. For å befeste russisk dominans ble Svartehavsflåten anlagt på Krim bare få år tidligere. Det var nettopp den russiske ekspansjonismen i dette strategisk sårbare området som var opptakt til Krimkrigen. Dermed får også historien om Odessas skjebne relevans til høyst dagsaktuelle hendelser.

ET MULTIKULTURELT PROSJEKT
Katarina den store var inspirert av Opplysningstiden, og Odessa ble planmessig utviklet i tråd med liberale idealer om frihet og toleranse. Katarina bød høyt for å få de beste til å slå seg ned og investere i byen. Hun gav gratis jord, fritak fra militærtjeneste, rimelige lån og skattefritak til alle som ville investere. Alle var velkomne; det var ikke forskjell på jøder, muslimer, slavere eller europeere. Full religions- og trykkefrihet skulle gjelde, men med to unntak: Religiøs proselyttvirksomhet var forbudt og jøder skulle ikke ha adgang til politiske stillinger. Desto sterkere skulle deres innflytelse innen de upolitiske sfærer av samfunnet bli, dvs innen kultur, akademia og handel.   

Odessa utviklet seg på kort tid til en øy av modernitet midt i en gammel og avfeldig verden. På mindre enn tjue år femtendoblet innbyggertallet seg og fra 1819 ble byen fristad. Særlig tiltrakk byen seg et stort antall jøder. På et visst tidspunkt utgjorde de nær 40 prosent av den totale befolkning, som for øvrig bestod av albanere, aserbadjanere, armenere, russere, krimtatarer, tyrkere, spanjoler, moldovere, rumenere og ikke minst polakker og grekere samt tyske menonitter og franskmenn som hadde rømt fra revolusjonsterroren på 1790-tallet.

Odessas velstand og vitalitet skyldtes ikke minst de jødiske familienes tallmessige overlegenhet og dyktigheten som de utnyttet Odessas strategiske og merkantile fordeler med. Fortjenestene var astronomiske, men kapitalen forble ikke i Odessa. Den fløt videre gjennom et nettverk av forretningsmessige kanaler til Wien, Frankfurt, Paris og London og la grunnlaget for noen av Europas sterkeste finansdynastier. Fremst blant disse var Ephrussidynastiet og derigjennom også Rotschild. Ephrussifamiliens tragiske skjebne er medrivende beskrevet i den prisbelønte forfatteren Edmund deWaals fantastiske roman «Haren med øyne av rav».

Den jødiske emansipasjonen i kjølvannet av Opplysningstiden og den voksende antisemittisme den i sin tur fremprovoserte, gjorde at Odessa ikke bare ble en frihavn for jødisk kultur og handel, men også et sentrum for jødiske intellektuelle eliter. Dens berømte rabbinerskoler skulle utover på 1800-tallet bli en viktig base for en moderne, sekularisert og politisert judaisme. Etter hvert skulle Odessa også bli en base for revolusjonær sosialisme og for sionistiske miljøer lenge før moderne sionisme fant en fast organisert form på slutten av 1800-tallet.

Til tross for sterk jødisk dominans fikk Odessa likevel et umiskjennelig europeisk preg. Guvernører og byplanleggere ble hentet fra Vest-Europa – den første, Jose de Ribas, var spansk, hans etterfølger som mer enn noen annen gav byen dens ansikt, Duc de Richelieu, var fransk. Arkitektene kom fra Italia og Frankrike. Byens arkitektoniske ansikt ble preget av italiensk nyrenessanse med parisiske, slaviske og endog bysantinske islett. Den russiske nasjonalpoet, Alexander Pusjkin, som bodde i byen på 1820-tallet, beskrev byen slik: «Luften her er fylt av hele Europa. Det snakkes fransk alle steder og man kan lese aviser og tidsskrifter fra hele verden. Samtidig er synagogene ingen steder vakrere enn her, og ved rabbinerskolene underviser Europas mest lærde menn». En britisk globetrotter skrev noen år senere at Odessa måtte være den eneste by i verden der alle mennesker smiler og ler. Det skulle bli en slags merkevare for byen og noe en alminnelig ukrainer eller russer fortsatt assosierer den med - en sorgløs by med mange vittige hoder og en litt skjev livsstil så helt forskjellig fra russisk tristesse som det kan bli. Og kanskje måtte det til, kanskje var den skjeve humoren bare overlevelseskunst. For sorgløs har byens historie langt fra vært.

Byens europeiske preg materialiserte seg ikke minst i dens mange teatre og i Operaen som ble sagnombrust som La Scala i Milano og tiltrakk seg tidens store divaer. Ingen by i verden hadde heller flere trykte aviser, ikke minst hadde den et opplyst og lesende publikum. Assimileringspolitikk var et fremmedord. Ulike etniske miljøer dominerte egne gater og bydeler med hver sine distinkte særpreg, men samtidig i en tett utveksling med hverandre som både var fruktbar og konfliktfylt. For det manglet aldri på rivninger, rivalisering og innbyrdes spenninger i Odessa. Men var det dette som tok livet av byen?

ODESSA SOM GRÅSONE
Odessas herlighet skulle ikke vare. Med Odessamassakren i 1941, der åtti prosent av byens jødiske befolkning ble slaktet ned eller deportert, ble et historisk punktum satt for det som hadde gjort Odessa til en by ulik alle andre. I årene etter verdenskrigen ble Odessa et sovjetisk sentrum for olje-, skipsverfts- og fiskeindustri. Massiv industrialisering og voldsom vekst i folketallet førte til demografisk ommøblering og russifisering.  

Byen mistet likevel aldri helt sitt særpreg. Det merkes fortsatt i den særegne dialekten med dens eiendommelige tonefall og sine mange ikkerussiske låneord, særlig fra jiddisch. Navn på gater og bydeler forteller fortsatt et stykke historie. Viktigst og med størst konsekvenser for ettertiden var det likevel at byens merkantile tradisjoner levde videre under det meste av sovjettiden, offisielt i illegale former, uoffisielt akseptert som en gråsoneøkonomi side om side med en stadig mer dysfunksjonell kommunistisk planøkonomi. Odessa ble smuglerhavn og det nærmeste man kom noe som lignet en sovjetisk jetsetby, der folk gikk med europeiske merkevareklær og satt på fortauskafeene med fransk konjakk i glassene. Slik vokste det opp hel- og halvkriminelle nettverk i kommunismens skygge som opererte frem og tilbake over grensen mellom legalt og illegalt og med dype forgreninger inn i en korrupt sovjetisk nomenklatura. Ved Sovjetunionens sammenbrudd i 1991 var disse nettverkene fullt intakte og kunne rykke frem i ruinene etter det fallerte imperiet og bemektige seg dets enorme ressurser, som nå lå ute på billigsalg. Nå gjaldt det ikke sprit, Lacosteskjorter og sigaretter lenger. Odessa var med sine mange oljeraffinerier et knutepunkt i et nettverk av rørledninger som frakter olje og gass fra Sibir, og verdiene som kunne tappes, var astronomiske. Slik ble Odessa et arnested for organisert kriminalitet. Byens rolle som fristad og vitalt merkantilt og kulturelt støtpunkt var transformert til sitt eget vrengebilde.  

ET DISNEYLAND FOR ALLE MED PENIS
Odessa eier fortsatt en krakelert ytre skjønnhet som tiltrekker seg turister, godt hjulpet av gunstig klima og vakre strender. Men skjønnheten falmer fort når man trenger inn bak fasadene. Av alle storbyer i det tidligere Sovjetunionen er det få som scorer lavere på så mange sosiale indikatorer som Odessa. Havnen som tidligere skipet ut korn til hele Europa, er i dag transitthavn for narkotika og human trafficking. Byen har en skyhøy russtatistikk, men med få synlige ytre tegn på det. I det postsovjetiske Ukraina er Odessa blitt en «hub» for sexindustri, et Disneyland for alle med penis, som et amerikansk magasin skrev, men igjen uten ytre tegn i form av «red light districts» og synlig gateprostitusjon. Det samme kan sies om kriminaliteten. Den er skyhøy. Likevel vandrer man trygt i gatene. Odessas elendighet ligger på et annet plan, den sitter dypt inne i byens fortapte sjel. Odessa holder på fasaden som en skamfert prostituert som bare med et nødskrik klarer å dekke over sin innerste elendighet.    

Den snakkes det lite om. Når Odessa tiltrakk seg min nysgjerrighet, skyldtes det nemlig mer enn selve byens historie, men at denne historien mest av alt dreier seg om menneskers skjebner i en by der alle engang smilte og lo. Hva forteller deres skjebner om bakenforliggende politiske og sosiale realiteter?

Det faktum at Odessa har en forekomst av tuberkulose som ligger godt over afrikansk gjennomsnitt, forteller i seg selv en lang og komplisert historie. Dette er likevel ikke det verste. Med unntak av Cape Town i Sør-Afrika har ingen by i verden høyere hiv/aids-prevalens i andel av innbyggerne. Fra før har Ukraina nest etter Estland Europas høyeste prevalens. For Odessa er tallene ekstreme. UNAids’ tall fra 2006 angir at mellom 10 og 12 prosent av den voksne befolkning er smittet av hiv. Det er et resultat av Odessas rolle som transithavn for narkotrafikk, det sprøyteinjiserende misbruk som følger med og av menneskehandel. Ved at viruset har spredd seg utenfor de tradisjonelle risikogruppene og inn i majoritetsbefolkningen har de epidemiologiske betingelser blitt de verst tenkelige. Ettersom hiv kom mye senere til Øst-Europa enn andre deler av verden, og fordi viruset er langsomtvirkende, har bølgen av aidsdødsfall først kommet i de senere år. Livreddende behandling når ifølge UNAids tall bare 8 prosent av befolkningen.  

RUSSLANDS JANUSANSIKT. ANTISEMITTISME OG ODESSAS TILBAKEGANG
Russland har alltid hatt et Janusansikt – ett som skuer med åpent blikk mot Vesten, et annet som stirrer innadvendt mot seg selv og ser verden utenfor som en forlengelse av sitt eget hellige Moder Russland. Historisk har disse to ansiktene skiftet som månefaser. Odessas tilbakegang begynte med at Russland vendte sitt annet ansikt ut og bort fra Katarinas imperiale ambisjoner etter vesteuropeisk mønster og mot en storrussisk nasjonalisme basert på tsaristisk autokrati, russisk kulturhegemoni og russisk-ortodoks kristennasjonalisme. Mentalitetsskiftet markeres av tsar Nikolai I’s tronbestigning i 1825.  Det var denne nasjonalistiske, storrussiske ekspansjonismen som i sin tur utløste Krimkrigen i 1853. Utgangspunktet for krigen var Russlands krav på å beskytte ortodoks kristendom i områder kontrollert av det ottomanske imperiet. Det ville innebære at Russland fikk kontroll over den kristne verdens korridor til Jerusalem og bli en stormakt i Midtøsten. Et slikt scenario så selvsagt de vesteuropeiske stormaktene på med skrekk. Russland tapte krigen, men den skulle få langtvirkende konsekvenser for maktbalansen i Europa og med linjer som peker rett frem mot skuddene i Sarajevo og 1. verdenskrigs utbrudd for hundre år siden i år.

Hvilke konsekvenser hadde dette for Odessa? Spørsmålet har relevans både til dagsaktuelle hendelser og til vår hjemlige debatt om multikulturalisme.

La meg ta det siste først: Historien om Odessa kan lett brukes som eksempel på multikulturens elendighet. Men i Odessas tilfelle ligger årsakene til sammenbruddet alle andre steder enn der. De ligger snarere i motsatt ende av den ideologiske skalaen, og de peker rett mot truende dagsaktuelle realiteter: antisemittisme og nasjonalisme. Aldri bare det ene. Alltid begge to. De er de to heslige utvekstene på sivilisasjonens kropp, og fordi de også på sett og vis er bipolare produkter av nettopp Opplysningstiden, ble Odessa desto mer sårbar. Legg så til organisert kriminalitet som en av nettopp antisemittismens lange skygger over historien, og bildet begynner å bli komplett. Dette krever imidlertid en utdypning.

Nye russiske makthavere var skrekkslagne etter Napoleonskrigenes omveltning av Europakartet. Russlands ansikt mot Europa snudde. Ideene som Odessa bygget på, inspirert som de var av det Frankrike som frembrakte Napoleon, stod ikke lenger høyt i kurs. Odessa og alt hva den representerte, ble sett på med største mistanke og – ikke uten grunn - som et laboratorium for politisk radikalisme. I den antisemittiske atmosfære som tok overhånd, allierte greske handelsmenn seg med russiske myndigheter i et forsøk på å knuse de jødiske familienes økonomiske dominans. Det førte til tumulter som igjen utløste Odessas første jødepogrom i 1821.

En konsekvens av den antimodernisme Russland slo inn på, var økonomisk tilbakegang. Landet ble hengende stadig lengre etter Europa i teknologisk og industriell utvikling, og på et tidspunkt da den industrielle revolusjon endret verdensøkonomien grunnleggende. Manglende utbygging av jernbane førte for eksempel til at Odessa tapte i konkurransen med amerikansk korn. Da skjedde det utrolige som bare kan skje i en moderne verden når infrastrukturen man satte sin lit til knekker sammen: I et land og en by som fløt over av det fineste korn, ble det hungersnød. Fra hungersnød er det kort vei til sosialisme. Odessa ble et sentrum for revolusjonær uro.

Alt dette hadde imidlertid en mer indirekte, men samtidig også mer langsiktig konsekvens som peker frem mot de enorme problemer med korrupsjon og organisert kriminalitet som behersker Russland og Ukraina i dag. Det politiske mentalitetsskiftet fra 1825 innledet en lang prosess, der jøders rettigheter ble innskrenket på område etter område. Skoler, synagoger og jødiske institusjoner ble oppløst og stengt, eiendom ble konfiskert, stemmerett inndratt, strenge bevegelsesrestriksjoner ble innført. I Odessa ble det organisert årlige antijødiske opptøyer i den kristne påsken. For jødiske handelsfamilier i Odessa som hadde profittert på byens fremskutte markedsposisjon og monopoler på kornhandelen, fikk dette selvsagt store konsekvenser, og som ble forverret til det ekstreme ved at Odessas adgang til markedene ble blokkert under Krimkrigen.

Som en reaksjon på dette vokste det fra Odessa opp alternative og illegale handelsnettverk som i årenes løp skulle slå fast rot og få omfattende forgreninger og med formidabel tilpasningsevne til skiftende politiske regimer. Her ligger de første byggeklosser til den kriminelle infrastruktur som med Sovjetunionens sammenbrudd trådte ut av skyggene og som har gjennomkorrumpert Russlands og især Ukrainas økonomiske systemer. Noen mener det er antisemittisme bare å påpeke dette. Det forholder seg motsatt. Den organiserte kriminaliteten i Russland og Ukraina er snarere en direkte følge av 18- og 1900-tallets antisemittisme.

Odessa ble rammet av en serie jødepogromer - i 1859, 1871, 1881 og 1905 - og stigende i omfang og brutalitet. Pogromene i 1905 var særlig brutale og er foreviget i en av filmhistoriens mest kjente filmer, Sergej Eisensteins «The Battleship Potemkin». Åstedet for massakren, Potemkintrappen, er i dag Odessas mest kjente turistprofil. Antisemittismens kulminasjon kom i 1941, der 80 prosent av de 210 000 gjenværende jødene i Odessa og omland ble deportert eller slaktet ned.

Særlig hadde pogromene i 1871, 1881 og 1905 store konsekvenser. For første gang, som hos publisisten Peretz Smolenskin, begynte jøder selv å stille spørsmål ved om jødisk integrasjon i europeisk kultur overhodet var mulig. Etter pogromen i 1881 hadde et tidlig sionistisk eller protosionistisk miljø fått et sterkt feste blant Odessas intellektuelle eliter og som agiterte for revolusjonær sosialisme, jødiske selvforsvarsgrupper og – ikke minst - en jødisk nasjonal identitet. Dette miljøet fikk i 1890 en organisert form i den såkalte Odessakomiteen, som startet arbeidet med en organisert utvandring av jøder til Palestina. Mellom pogromene i 1881 og 1905 utvandret 35 000 russiske jøder via Odessa til Palestina. Langt flere utvandret likevel til USA, og etter pogromen i 1905 bryter de store folkemassene opp. På 1980-tallet og særlig etter Sovjetunionens sammenbrudd i 1991 kom nok en emigrasjonsbølge, og som har gitt en hel bydel i Brooklyn (Brighton Beach) tilnavnet «Little Odessa».

ODESSA SMILER IKKE
Byen der alle engang smilte og lo, smiler fortsatt, skal man tro enkelte reisebeskrivelser man kan finne på Internett. Jo, den brennhete solen over Svartehavet og de lange, hvite strendene smiler. Odessa er et populært turistmål. I de sjarmerende fortauskafeene som ligger på rad langs brennhete gater, der en sakte bris fra havet er det eneste som svaler en svett panne, er det lett å glemme at man befinner seg i et land og en by der tristesse ikke akkurat er mangelvare. Odessa forfører sine besøkere som den alltid har gjort.

Siden midten av 1990-tallet har byen vært åsted for en feide mellom de politiske rivalene Eduard Hurwitz og Roeslan Bodelan, som omvekslende har konkurrert om guvernør- og ordførervervet med blodige midler, og der tilhengere på begge sider er blitt drept, truet og torturert. Begge har hendene dypt begravd i kriminelle aktiviteter, i realiteten er det en feide mellom rivaliserende kriminelle nettverk med forgreninger helt til topps i ulike fraksjoner av ukrainsk politikk. Hurwitz.er jøde og en støttespiller av tidligere president Victor Yushenko. Han har satset sin politiske prestisje på å bygge et oljeraffineri med et rørledningsnett som går utenom russisk territorium og direkte til oljefeltene i Aserbajdsjan. Det har utfordret mektige interesser representert ved de like gjennomkorrupte politiske klanene i Øst-Ukraina, som er den russiskvennlige Bodelans støttespillere. For dem er rørledningene som forbinder Odessa til Russland selve livsåren. 

Navnet Ukraina betyr Grenseland – landet der Russlands Janusansikt skuer hver sin vei, ett mot det åpne Vesten, det annet stirrende innadvendt mot det mytiske Moder Russland. Inne i dette grenselandet er Odessa et grenseland for seg selv, en by skapt av modernitetens drøm om en annen verden, en by gjennomrystet av modernitetens eget mareritt, en smilende by og en by som er blitt forgiftet til bunnen av sin sjel. Hvor ligger bergingen for Odessa? Den som kan svare, kan berge Ukraina. Kan berge Russland. Kan berge Europa.

Gå til innlegget

Sekularisering, kjernefamilie og modernitet

Publisert rundt 5 år siden

Sekulariseringen av Europa skyldes verken større velstand eller høyere kunnskapsnivå, men kjernefamiliens krise. Etablerte kirker ikke har maktet utfordringene som endringer i moderne menneskers livs- og samlivsmønstre har medført.

I 1983 skrev den franske filosof Jean Francois Revel en mye debattert bok: «How democracies perish». Revels påstand er at demokratiet er en historisk parentes som ville forsvinne i vår levetid. I dag høres lignende spådommer om kirkens og kristendommens fremtid.

Bakgrunn for Revels pessimistiske vyer var den kalde krigen og kommunismen, som på begynnelsen av 1980-tallet ennå var ekspansiv. Selv ikke de klokeste hoder forutså det som skulle skje seks år senere: Kommunismens kollaps og demokratiets triumf. Uventet, men resolutt beveget folkeviljen historiens finger, og verden har siden ikke vært den samme. 

Revels bok nevnes av og til som eksempel på hvor dumme analytikere kan være. Jeg bruker den som bakgrunn for en lignende debatt som i dag pågår, særlig i USA, der en stadig gjentatt påstand er at religionens, og særlig kristendommens æra i historien er over.

Nietzsches lot for litt over hundre år siden Zarathustra erklære at Gud er død, men han hevdet også at det ville ta tid – hundre og atter hundre år - før menneskeheten ville være i stand til å ta til seg dette faktum. Nietzsche tok i alle fall feil med hensyn til tidsanslaget, for utviklingen ser ut til å gå raskere enn Zarathustra profeterte. Antallet europeere og amerikanere uten religiøs tilhørighet er merkbart økende. Med få unntak har deltakelse i kirkelige seremonier og riter hatt sterk tilbakegang i hele den gamle kristne verden. Selv om tendensen har vært der lenge, har de store rykkene i utviklingen kommet først de siste tiårene. I USA har antallet som beskriver seg som religiøst indifferente, steget fra 15 til 20 prosent på ti år, i Frankrike er tallene 12 mot 36. I verdens største katolske land, Brasil, er tallet 9 prosent. Det er betydelig høyere tall enn man har vært vant til. Fremskriver man utviklingen, vil kristne innen hundre år være en marginal minoritet i den del av verden hvor de har sin historiske hjemstavn. Påstås det.

Sekularisering skyldes verken velstand eller viten. Det gis mange og til dels motstridende forklaringer på utviklingen. En gjenganger er påstanden om at vitenskapen fyller det kunnskapstomrom som religionen tidligere fylte; at vi i dag vet det meste om det vi tidligere bare kunne forklare metafysisk; at høyere utdanningsnivå har gjort det moderne mennesket i stand til å treffe egne valg uten å søke veiledning i religionen.

Som delforklaringer og for dem som ser virkeligheten slik, er det sikkert smuler av sannhet her. Denne humanetikernes våte drøm har imidlertid ingen støtte i statistikk eller i det som rent faktisk kan observeres. Undersøkelser fra USA og Frankrike peker imidlertid entydig mot at det er i de lavere sosiale sjikt med lavt utdannings- og velstandsnivå at kirkene mister grepet. I de midlere og høyere sosiale sjikt med høyt utdanningsnivå er tilbakegangen i kirkelig deltakelse markant mye mindre. En undersøkelse fra 2011 av The American Sociological Association viser at det knapt har vært noen nedgang i kirkedeltakelse i midlere og høye inntektsgrupper, mens frafallet i lavinntektsgrupper har vært desto større.

En annen, men mindre hyppig forklaring på det moderne menneskes frafall er det som ligger implisitt i Frankfurterfilosofen Thomas Adornos påstand: «Det er barbarisk å skrive dikt etter Auschwitz». Troen på en allmektig Gud er tilbakevist av verdens ondskap, som vi daglig og med større intensitet enn før konfronteres med gjennom globaliserte massemedier. 

Som filosofiske og eksistensielle problemstillinger er dette relevant nok, men som variabel i en statistisk modell som skal forklare religionens tilbakegang i den vestlige verden, har det liten verdi. Det henger ikke sammen med at land som selv aldri eller i minimal grad har vært berørt av krig og ødeleggelse, som Skandinavia, Sveits, Storbritannia. Australia, Canada og USA, svarer for den desidert største andel av frafallet, mens de land som bryter trenden, Polen og Russland, er de historisk sett mest krigs- og voldsherjede i vår nære kulturkrets. Dernest motsies hypotesen av det åpenbare faktum at det nettopp er i møte med ondskap at mennesket oppfører seg mest religiøst.

Om noen spåmann har hatt rett, er det snarere Chesterton da han påstod «at når mennesket slutter å tro på Gud, innebærer det ikke at mennesket slutter å tro, men at det begynner å tro på hva som helst.» 

Nietzsche tok ikke feil. Nietzsche tok imidlertid heller ikke feil. Gud er virkelig død – dvs: tradisjonelle gudsforestillinger som vi engang hentet trøst og mening gjennom, er døde. Gudsforestillinger dør og gjenoppstår hele tiden. De bør også dø. Dessuten var det ikke noe nytt Nietzsche lot legge i munnen på Zarathustra. 2400 år før ham sa Xenophanes noe lignende da han påpekte hvor relative våre gudsforestillinger er: «Mennesket danner seg sine guder i sitt eget bilde. Negrenes guder er sorte og flatnesede, thrakernes blåøyde og rødhårede, og hvis okser og hester kunne male, ville de uten tvil fremstille sine guder som okser og hester.» Paulus var også langt forut for Zarathustra da han erklærte de athenske gudebilder for ugjenkallelig døde. Gudsforestillinger vil alltid være projiseringer av menneskers ønsker og behov, altfor ofte i favør av makthavernes behov, har det vist seg. At «Gud dør» er ikke et angrep på Gud, men på den menneskelige trang til å skape seg guder som bekrefter det ønskelige for mennesket selv.

Svaret er trolig banalt. At kristendommen er på retur, skyldes neppe verken økt viten eller høyere materiell velstand, men kan ha en så banal forklaring som at idet kristendommen mister sin privilegerte stilling, så er et frafall ikke annet enn høyst naturlig. Men trolig kan vi komme svaret enda nærmere ved å stille alternative spørsmål. Hvilke faktorer gjorde seg gjeldende i de perioder da kirkedeltakelsen var høy? Analytikere som beskriver sekulariseringen, legger til grunn utviklingen etter siste krig. Utviklingen har imidlertid ikke fulgt en jevnt nedadgående kurve. Selv om gjennomsnittet viser en total tilbakegang for de etablerte kirkesamfunnene, så gis det ingen forklaring på hvorfor 1960- og 70-tallet hadde et voldsomt oppsving i kirkelig oppslutning.

Min påstand er at sekularisering først og fremt er nært forbundet med hvordan mennesker lever, hvordan vi søker mening og lykke i våre mest primære relasjoner – kort sagt i samlivsformer.  Svaret som gir seg selv i forlengelsen er at de etablerte kirker ikke har klart å møte de kulturelle og sosiologiske utfordringer som endringer i disse mønstrene har medført.

Etablerte kirker har tradisjonelt hatt en snever sosiologisk basis, i alle fall for sine aktive medlemmer: middelborgerskap og kjernefamilie. Særlig protestantisk kristendom er sterkt assosiert med kjernefamilien. Tradisjonelle familiedyder har ikke bare vært presentert som bilde på det lykkelige, gudvelbehagelige liv, det har også dannet ramme for kirkens strategiske satsinger. I Den norske kirke fikk vi fra 1970-tallet og utover den liturgiske noviteten familiegudstjeneste som en strategisk satsing, der kirken skulle fremstå fra en mykere og mer barnevennlig side.

Høy skilsmisseprosent = lav kirkedeltakelse. 1970-tallet danner imidlertid også det historiske skjæringspunkt for en utvikling der den tradisjonelle borgerlige kjernefamilie kom under kraftig press. Resultatet var en voldsom vekst i antall skilsmisser. Femti prosent av dagens familier er brutte familier, og andelen enehusholdninger har aldri vært større. Legger man til alle som har vært direkte eller indirekte berørt av familiehavari, nærmer vi oss et solid flertall av den totale befolkning som har mislykkes i forhold til det særlig de protestantiske kirker har presentert som livets idealbilde: den borgerlige kjernefamilien med alt hva den inkluderer av dyder og sosiale og moralske forventninger. Dette stemmer med egne observasjoner. Som mange andre har også jeg et stort antall venner og bekjente som har gjennomgått skilsmisser både en og to ganger. Og det slår nesten aldri feil: Når krisen er et faktum, brytes ikke bare indre bånd, men også ytre, herunder den kontakt man engang hadde med kirken.  

Utviklingen i Norge er ikke markant annerledes enn i sammenlignbare land i den engang monokulturelle kristne kulturkrets. Mønsteret er i store trekk det samme over alt: Jo høyere skilsmisseprosent desto svakere kirkedeltakelse. 

Som påpekt har ikke nedgangen i kirkelig deltakelse vist noen jevn tendens i etterkrigstiden. Om man ser bort fra oppslutningen om tradisjonelle livsriter, så er fortsatt årene etter krigen og et stykke inn på 1950-tallet den periode da oppslutningen om kirkens gudstjenester var på sitt relativt laveste både i Norge og internasjonalt. Men på 1960 og 70-tallet kom et kraftig oppsving i kirkelig deltakelse og religiøst engasjement i det hele. Særlig stod kristent ungdomsarbeid sterkt mange steder. I USA fikk religionssosiologien som fag et oppsving og det ble skrevet analyser som konkluderte med at den moderne ateist var i ferd med å bli en «ensom landsbyboer», for å låne uttrykket til den amerikanske sosiologen Will Herberg.

Hvordan vi forklarer det religiøse oppsvinget på 1960- og 70-tallet gir kanskje også svar på dagens situasjon. Oppsvinget på 1960- og 70-tallet var forutgått av en annen og mye større boom, nemlig babyboom. Som igjen betyr at det i årene etter krigen ble inngått mange ekteskap og at kjernefamilien stod sterkt. Som videre kan lede oss til den konklusjon at det var den siste lykkelige kjernefamiliegenerasjons modne frukt kirkene høstet av på 1960- og 70-tallet. 

Men blant den lykkelige kjernefamilies siste avkom finner vi også neste familiegenerasjons ulykkelige. Samtidig med den religiøse fornyelse på 1960- og 70-tallet begynte skilsmissestatistikkene å fyke i været. På de fleste andre områder lyktes vi – i forhold til utdannelse, karriere og materiell velstand. Men på det mest primære området – i troen, håpet, og kjærligheten - lyktes stadig færre. Da var det ikke bare vanskelig, men for mange helt umulig å finne seg til rette i kirkebenkene, der kjernefamiliens stadig færre overlevere satt gruppevis og minnet en om sitt eget utenforskap.

Det er altså noe med det å gifte seg og stifte familie som lettere driver mennesker til kirken enn om man er enslig, homse eller på annen måte avviker fra konservative sosiale normer. Omvendt gir det seg selv at idet man mislykkes på disse områdene, så blir kirken et sted som forsterker opplevelsen av å ha kommet til kort i forhold til ideelle forventninger, som selv om de er uuttalte, hvisker sitt budskap gjennom vaffelhjerter og kaffekoppenes klirr likevel.

Dypest sett handler dette om at kirken ikke har klart møtet med den urbane virkelighet og det mangfold av livsformer og subkulturer den rommer. Kirken har på mange måter holdt i hevd en forvitrende bygdekultur som mister relevans idet den møter urbaniteten – en urbanitet som i dag ikke er representert ved fysiske storbyer, men som gjennom globaliserte teknologiske medier har flyttet inn i hodene på folk enten man bor på Fagernes eller i Oslo. 

Kirkens skjebne synes altså å være nært forbundet med familiens skjebne, og sekularisering nært forbundet med oppløsning av den tradisjonelle kjernefamilien. Hvordan møter kirkene denne virkeligheten? Svaret er det ikke jeg som skal gi. Men dersom Nietzsche har rett i at gudsforestillinger dør og , da gis det en tid hvor kirken må gjenoppdage hva den har som ingen andre har. Den har hellige rom, rom der man kan tre inn, tie stille, der man kan be og tilbe, og der Gud kan åpne seg for en på nytt og på nytt. For om Gud ikke finnes i den absolutte stillhet, i Nitezsches nihil, i tempelets aller helligste, da er og blir han en nietzscheansk illusjon, og da blir våre sanger til støy og vårt ordgyteri til tirader av løgner.  

Gå til innlegget

Religion er ikke følsomme saker

Publisert over 5 år siden

Humanetikeres angst for religionens plass i det offentlige rom er det autoritæres allestedsnærværende angst for det allmennmenneskelige i alt dets truende mangfold. Med ryddighet og nøytralitet som pynteord og alibi.

Religion er følsomme saker, skriver Gule i et svar til meg i debatten om skolegudstjenester og foreldrerett.

Ja, hva er det som er så følsomt?

Et eksempel fra dagens nøytrale Norge hitsettes: En asylsøker som er katolikk vandrer i årevis rundt i Ålesund by og leter etter den katolske kirken, som i Ålesund ligger et godt stykke utenfor bykjernen. Han finner ingen. For noen katolikker er det slik at hvis de ikke får gått på messe, så flyr de på veggen. Og med denne mannen gikk det etter hvert riktig dårlig. NAV eller andre myndighetsinstanser mannen måtte forholde seg til, kunne imidlertid ikke henvise ham til den katolske kirken, der mannen ville ha funnet det han savnet. Man er nøytrale i dette landet, må vite, religion er følsomme saker og noe som til nød skal praktiseres på soverommet. Religionstilhørighet registreres heller ikke ved ankomst til landet. Det er for sensibelt, dessuten er det irrelevant for hvilke rettigheter en asylsøker kan tenkes å ha. Den lokale myndighetsperson mannen måtte forholde seg til, var endog så tjukk i huet at hun tolket den sensible nøytraliteten dithen at hun ikke engang kunne vise mannen på kartet hvor den katolske kirken lå. 

Så jeg gir min fulle støtte til religionslæreren Lars Gule skriver om her, som søkte råd hos biskop Stålsett om hvordan skolen kunne tilrettelegge for muslimske elever fremfor å gå tjenestevei og henvende seg til skolemyndighetene. Uryddig, skriver Gule. Biskopen har ikke noe med hvordan skolen tilrettelegger noe som helst. Nei, men læreren visste sikkert av erfaring at sjansen for å støte på en eller annen sprøytelakkert pappskalle var overhengende om han henvendte seg på den ryddige måten, mens med Stålsett gikk det i det minste an å snakke fornuft. Ryddighet, skriver Gule. Jo, men ryddighet kan være erstatningsord for så mangt. 

Religion er IKKE følsomme saker. Det er i et sekularisert land som Norge at det er BLITT følsomme saker. Det er en arv det sekulariserte samfunn har fra pietismen, som har gitt grunntonen i det norske religiøse modus, der religion er blitt henvist til intimsfæren. Det er actio og reactio - årsak og virkning.

Men religion er IKKE følsomme saker, det har en like naturlig plass i det offentlige rom som en fotballkamp mellom Lillestrøm og Vålerenga. Det påstått nøytrale samfunns angst for religionen og dens mangfold av ytringsformer er i grunnen ikke annet enn det autoritæres allestedsnærværende angst for det genuint menneskelige. Og dét, ja, det kan i sannhet være følsomme saker.  

For det som virklig ER følsomme saker, er menneskers identitet både på et personlig, men også kollektivt og fellesskapskonstituerende plan. Her snubler humanetikere i alle de tråder som fins, for når det snakkes om ryddighet og orden i sysakene, så er dette en omskriving for noe ganske annet: religionens usynliggjøring. Derfor er skolegudstjenester ikke bare følsomme, men farlige saker. Det synliggjør det humanetikerne ikke vil vite av: At religionen også representerer en formidabel integrerende og kulturfremmende kraft. Det har jeg gitt et eksempel på her

Religion har en selvfølgelig og naturlig plass i det offentlige rom. Grunnen er veldig enkel, men årsak til mye humanetisk hodebry: Den er allmennmennesklig. Dette handler ikke om at elever skal få komme til kirken eller moskeen og spise kake og drikke saft og vann for å se hvor hyggelig det kan være der, slik Gule skriver om, men om at elever skal få oppleve hva religion i sin substans er, hvordan den utfolder seg i det som er kjernen av dens selvforståelse: i kulten, i gudsyrkelsen.

Men det er humanetiklerne livredde for. Og det skjønner jeg godt. Det er nemlig da det blir rått parti og humanetikerne må innse at forskjellen til det de selv kan varte opp med er som mellom billig sprit og årgangsvin. Så lager man i stedet noen rare tilfuktsrom der en påstått ryddighet lever i intimt samliv med statsautorisert stupiditet. Denne underlige røren kaller man for nøytralitet og tror så at alt er vel. Men det er det ikke. Det er en variabel man ikke tar hensyn til: den menneskelige faktor i alle ting. Den skaper nemlig uorden i Lars Gules syskrin. Han finner til og med opp et nyord for den. Deskriptiv ekstremisme skal det heretter hete. 

Gå til innlegget

Tre tanker om Lars Gule og det ekstreme

Publisert over 5 år siden

Lars Gules bok om ekstremisens kjenntegn er til forveksling lik en diagnosemanual.

Men å definere objektive standarder for ekstremisme er ikke mulig. Det er mennesker som er ekstreme, ideologier er det kun sekundært..

(En kortere versjon av artikkelen er publisert i Vårt Lands papirutgave 16.09.2013)

Gule skiller i boken Ekstremismens kjennetegn. Ansvar og motsvar (Spartacus 2012) mellom to hovedformer for ekstremisme: Deskriptiv og normativ ekstremisme. Den første kjennetegnes ved forestillinger som bryter med «vår beste kunnskap» om virkeligheten, den andre ved ideologiske eller religiøse overbevisninger som sier noe om hvordan verden er eller bør være som bryter med omforente moralske normer og verdier, så som menneskeretter og demokrati. Så langt gir jeg min tilslutning. Utsagn om virkeligheten som er mot all kunnskap, er ekstremt. Likeså er religiøse eller ideologiske normer som bryter med allmenn kunnskap om godt og ondt, og som ikke har alle menneskers felles beste som mål, klart ekstreme.

Gule erkjenner at begrepet «vår beste kunnskap» nødvendigvis er relativt og vil måtte omprøves av ny og bedre kunnskap. Jeg ser likevel ikke annet enn at hans bruk av begrepet er så statisk at både Kopernikus, Galilei og mange med dem vil måtte falle inn under definisjonen av deskriptiv ekstremisme, mens Erasmus Montanus, som jo var helt på linje med «vår beste kunnskap» da han hevdet at jorden er rund og Mor Nille ikke kan fly, går fri. Likeså faller som en bonus for humanetikeren enhver religiøs forestilling, uavhengig av om det er Gud eller det flyvende spaghettimonster man tror på, inn under den deskriptive definisjon.

Det er mennesker som er ekstreme, ideer er det kun sekundært

Problemet med en slik definisjon er forutsetningen om at «vår beste kunnskap» kan objektiveres uten hensyn til hvordan kunnskap fortolkes og benyttes. Enhver som vil søke «enda bedre kunnskap» risikerer da – i alle fall i prinsippet – å få merkelappen ekstremist klebet til seg.

Dette forteller meg at den definisjonsmessige maskevidde er for stor, at begrepet ekstremisme ikke er brukbart for alt Gule benytter det til, samt at Gules definisjoner er forankret feil sted. Det er mennesker som er ekstreme, ideologier og forestillinger er det kun sekundært, fordi mennesker har vært det først. Ekstremisme er et fenomen ved det menneskelige som noen har en større eller mindre disposisjon for, og som ytrer seg i et bestemt samspill av indre og ytre faktorer. Personlig disposisjon, manglende intellektuell kapasitet, sterk opplevelse av ikke å bli hørt, av urettferdighet eller diskriminering i samspill med ytre politiske og/eller sosiale forhold er alt sammen virksomme komponenter i ekstreme forestillingers tilblivelse. Ekstreme ideologiers forføreriske potensial ligger heller ikke i det ideologiske innholdet først og fremst, men i den ytre karismaen, i det totalitæres evne til å respondere på følelser av utilfreds­het og mangel som er der på forhånd. Et kjennetegn ved ekstreme forestillinger er jo at de er utilgjengelige for rasjonalitet. Gules tro på at det går an å etablere en objektiv standard for ekstremt kontra normalt kan minne om psykiatriens kåtskap på diagnoser, som opererer med et lignende premiss: at psykiske anomalier svarer til objektive tilstander uten hensyntagen til pasientens subjektive historikk. Det gjør de noen ganger, men det i seg selv gir ingen forståelse. Det er først når diagnosen forankres hos pasienten at den gjør det.

Det finnes situasjoner der ekstremisme er forståelig og sågar legitimt - som respons på kollektiv dumskap, som hos en Semmelweiss eller dr. Stockmann i Ibsens «En folkefiende». Kun kontekst og forståelse av den subjektive, menneskelige faktor avgjør om det er en fordømmelsesverdig og farlig form for ekstremisme vi har med å gjøre. Gules ekstremismedefinisjon er ikke treffsikker nok til å fange inn det fenomen han vil beskrive. Når den drar så mye under seg at også normalvariasjoner av det menneskelige på godt og vondt blir belastet med en diagnose som i realiteten er sykeliggjørende, er det en indikasjon på at selve begrepet kommer til kort for sitt formål.

Nazismen er et klassisk eksempel å vise til når ekstremisme skal beskrives. Det er lett å enes om at den er ekstrem. Men å fastslå dette forøker egentlig ikke vår kunnskap. Som ideologi er nazismen lett å gjendrive, intellektuelt og vitenskapelig er den substansløs. Det er dens virkningshistorie som krever forståelse, dens historiske og sosialpsykologiske dynamikk, ideologiens samspill med indre menneskelige og ytre politiske og/eller sosiale faktorer. Da kommer vi ikke utenom å spørre hva dette forteller om mennesket. Reell forståelse vinner man først ved å se på de indre og ytre betingelser som «booster» en allerede foreliggende menneskelig tilbøyelighet til det ekstreme.

Min første tanke falt på Evang og Scharffenberg

Min første tanke etter å ha lest Gules bok falt på rasjonalistene og humanistene Karl Evang og Johan Scharffenberg og deres forsvar for rasehygiene. Rasehygienen på 1920- og 30-tallet var et anliggende for arbeiderbevegelsen, og ble forsvart ut fra marxismens vitenskapelige rasjonalisme. Blant de mest uttalte tilhengere var størrelser som helsedirektør Evang, overlege Scharffenberg, Martin Tranmæl og Erling Falk. Med unntak av Tranmæl skrev de også flere til dels agitatoriske bøker om emnet. Det lå intet ekstremt eller fascistoid i deres tilnærming, særlig Evang var nøye med å tilbakevise det. Det var «vår beste kunnskap» slik denne var anerkjent på 1930-tallet, de baserte seg på. Rasehygiene var en del av velferdspolitikken. Gjennom å styrke det gode arvestoffet skulle svake grupper løftes opp av sosial armod.

Evang faller ikke under noen ekstremismedefinisjon. Men om hans politikk hadde vært utmyntet i den ønskede skala, ville han helt tydelig tre frem som en normativ ekstremist. Scharffenberg, ett av Humanetisk Forbunds første medlemmer, oppfyller definitivt det normative ekstremismekriterium. Han brukte «vår beste kunnskap» til å agitere for en inhuman politisk praksis: internerings­leire for dårlige avlsindivider. Scharffenberg forsvarte dette både vitenskapelig og ut fra et humanistisk menneskesyn. Ekstremisme handler dermed ikke først og fremst om hva som bryter med «vår beste kunnskap», men om hvordan den som forvalter kunnskapen fortolker og anvender den.   

Min andre tanke falt på storinkvistor Gui

Min andre tanke falt på storinkvisitor Bernardo Gui, en særdeles intelligent mann og av legning en iskald rasjonalist. Det er heller ingen tvil om at dem han la seg etter, albigenserne, også virkelig var ekstremister etter enhver rimelig definisjon. Guis feil var at han i tillegg til et lyst hode hadde et hjerte som hele Svartisen. Gui utga en håndbok for inkvisitorer, Practica Inquisitionis haereticae pravitatis (Praktisk innføring i undersøkelser av kjetteri). I alt sitt pedanteri er det et fascinerende dokument. Igjen og igjen understreker Gui betydningen av at ingen skal dømmes uten etter bevis. (Det var for øvrig første gang et slikt rettsprinsipp ble fast­slått.) Det mindre hyggelige er hvordan bevisene ble fremskaffet, men den møkkajobben var det uansett ikke Gui som tok. Det var kriteriene som opptok ham, og da oftere hvilke kriterier som IKKE skulle ligge til grunn enn omvendt.

Min intensjon er ikke å besmitte Gule med storinkvisitorens dårlige rykte, men påpeke at der Gui snevrer inn definisjonsgrunnlaget til det minimum han anser nødvendig, går Gule så bredt ut at det er ren bonus å gå fri. På dette punkt kunne Gule med fordel fulgt storinkvisitorens eksempel.

Begrepet «vår beste kunnskap» opptrer hos Gule som en monolittisk størrelse som forutsetter at kunnskap er noe som automatisk utvides og legger på seg. Men kunnskap – trolig mer enn vi aner - går også tapt. Gules begrepsbruk bygger på en positivistisk forståelse som ikke tar hensyn til at kunnskap også handler om subjektive egenskaper hos dem som forvalter den og som ikke springer ut av kunnskapen selv, men som man enten har eller ikke har. Kunnskap forutsetter bl. a. en kreativitet som prinsipielt ikke kan utelukke at man kan bli nødt til å sette seg i en ekstrem posisjon for å nå «enda bedre kunnskap». Videre forutsettes en åpenhet mot tilværelsen som inkluderer egenskaper som tro, håp og ydmykhet – egenskaper som prinsipielt ikke utelukker en gudstro, og som etter sin natur er antiekstreme ved at de stiller seg ydmykt og søkende overfor tilværelsen. Jeg forutsetter da at Gule er intelligent nok til å erkjenne at det er forskjell på en gudstro som reflekterer allmennmenneskelige egenskaper som tro, håp, ydmykhet og den imbesile påstand som av og til høres fra gladateistene om at det ikke er forskjell på forestillinger om Gud og å tro på det flyvende spaghettimonster. Kunnskap, klokskap og visdom er ikke det samme. Visdom og kunnskap henger sammen, men visdommens kilder ligger ikke i kunnskap alene, men i menneskekunnskap, intuisjon, evne til medlidenhet, følsomhet og innsikter vunnet gjennom indirekte erkjennelsesformer som kunst, filosofi og religion. Man kan eie den «beste kunnskap» og være dum som et brød – ja, ekstremist - og man kan være enfoldig og eie den dypeste visdom. «Vår beste kunnskap» gir heller ingen moralsk veiledning og gir ikke i seg selv beskyttelse mot ekstremisme, sågar har den ansporet til det.  

Ved å etablere «vår beste kunnskap» som et monolittisk kriterium utelukker Gule at kunnskap også er en stor, regnbuefarget skala av muligheter, det som med et finere ord kalles hermeneutikk, eller fortolkning. På fortolkningens glidende skala finnes det ikke nødvendigvis et skarpt punkt som skiller fornuft fra ufornuft, normalitet fra ekstremisme. Det er bare i hodene på fundamentalister, de religiøse så vel som de areligiøse, at ting forklarer seg selv. Det vil finnes vanskelig definerbare overganger mellom hva som må oppfattes som normalvariasjoner av det menneskelige og det åpenbart forskrudde. Men selv da – og det har hendt ikke rent få ganger i historien – vil det forekomme at i det som fremstod som ekstremisme, ufornuft og galskap, var det visdommens dunkle lanterne som blinket som et foranskutt lyn. Et definisjonsapparat som ikke inneholder åpninger mot dette, innsnevrer forståelsens muligheter og kan ikke utelukkes fra selv å bli ekstrem.

Min tredje tanke falt på fru Mozart

Min tredje tanke falt på fru Mozart da hun tok sin sære sønn med til legen og lurte på om det var noe i veien med ham. Men legen svarte: «Fru Mozart, det feiler Deres sønn ingen ting. Han er tvert imot et geni!» I dag ville nok legen sagt noe slikt: «Fru Mozart, jeg beklager å måtte meddele Dem at Deres sønn har Aspergers syndrom».

I sin definisjonskåtskap har Gules bok fellestrekk med en psykiatrisk diagnosemanual. En diagnosemanual fungerer omtrent som Ole, Dole, Doffens Hakkespettbok som man kan slå opp i når det er noe man lurer på. Psykiatrien og Gule har til felles at de står i Opplysningstidens kunnskapstradisjon, som handler om å underkaste virkelighetens språkløse rom en vitenskapelig definisjonsmessig standard. Det er det selvsagt intet galt i. Psykiatriens historie viser imidlertid hvor farlig det er når begrepene som kunnskapen produserer, blir til selve virkeligheten og som all forståelse av den normeres ut fra. Begrepene lukker virkeligheten inn i det begrepsmessige fremfor å åpne den. Den psykiatriske pasienten lukkes inn i sin diagnose, med risiko for ikke å bli forstått i det hele tatt, og vil være fanget av den til evig tid. Da er den autoritære vending snublende nær, for da ligger makten hos den som er herre over begrepene. Faren med å underlegge virkeligheten en slik begrepstvang er ikke bare den autoritære mulighet, men den selvmanipulasjon man foretar, at man tror man har forstått det man egentlig ikke har forstått i det hele tatt. Det vitner ikke om den åpenhet som etter min definisjon er ekstremismens virkelige antitese: ydmykhet.

Det er derfor et sunnhetstegn at Gule fikk så hard motbør som han fikk da han publiserte kortversjonen av sin bok på Verdidebatt.no tidligere i år. Dette helt uavhengig av at argumentene han ble imøtegått med ikke holdt vann. Det er som med Alf Prøysens historie om «Geitekillingen som kunne telle til ti». De andre geitene ble rasende da geitekillingen begynte å telle dem. Å bli talt er nemlig for en geit å betrakte som en krenkelse av dens autonomi qua geit. Og det forholder seg ikke annerledes med mennesker enn med geiter.

KAN VI HELT TRO PÅ GULES ÆRLIGE HENSIKTER?

Ekstremisme må altså primært forstås ut fra vår kunnskap om mennesket og de ytre betingelser som gir den grobunn. De ytre betingelsene er det nemlig - i motsetning til de ekstreme forestillingene selv - mulig å bekjempe ad rasjonell vei. Åpenbart finnes det i det moderne samfunn en rekke betingelser for ekstremisme. Vårt samfunns krav til konsensus har et potensial til å akkumulere aggresjon og dermed ekstremisme hos mennesker som føler de aldri blir hørt. Den som ikke blir hørt, må skrike. Ikke alle evner å argumentere etter rasjonalitetens forfinede diskurs. Skytebasen Arnold Juklerød kunne det ikke. Han beveget seg lettere i dynamittens og kruttets verden, men i språkets var han ikke like hjemme. Han fyrte av ord slik han hadde lært å fyre dynamitt. Det som kom ut, lød både ekstremt og forvirret. Sykt, sa psykiaterne. Og Juklerød måtte sprelle i diagnosenes nett.  

Man skal være særdeles forsiktig med ord når de brukes autoritativt til å beskrive mennesker med mindre makt over begrepene enn en selv. Det grenser til autoritært overgrep å klebe belastende ekstremismedefinisjoner til meninger eller ytringer fordi de er bisarre dersom de egentlig ikke er annet enn normalvariasjoner av det menneskelige på godt og ondt. Ekstremisme er som galskap fenomener på regnbuefargede, glidende skalaer. Vi har intet presist instrument til å definere et endegyldig punkt som skiller det ene fra det andre.  

Innebærer dette at jeg underbetoner det innholdsmessige ved ekstreme ideer og psykologiserer ekstremismefenomenet bort i tåka? Nei. Ekstreme forestillinger skal avkles og imøtegås på sine egne påstander, på sin mangel på sammenheng og fornuft, ikke på hva som står i hakkespettboka til Gule. Til det skal vi bruke vår forstand, vår ytringsfrihet og vår følsomhets store palett. Særlig skal vi avkle den ekstremisme som er farlig for samfunnet, som farer med falskspill og har vold, utnyttelse av andre mennesker og tvang i sitt skjød.

Men lavere på skalaen finnes en rekke fenomener som ved nærmere kjennskap mer er å regne for bisarre enn egentlig ekstreme, og som ligger innenfor hva vi må tolerere uten å få Gules merkelapper på seg. Med Gules store hov ned i materien blir enhver som har en religiøs tro, enten denne ytrer seg som blind bokstavtro eller som en søkende, åpen og ydmyk tro, erklært for deskriptive ekstremister. Mener Gule virkelig det? Kan vi tro at humanetikeren har helt ærlige hensikter når han under dekke av en tvilsom objektivitet forsøker å etablere som premiss for fremtidig samfunnsdebatt at alle med en religiøs tro er deskriptive ekstremister? Ekstremismebegrepet er da ikke bare dekonstruert inntil meningsløshet, det kan også med full rett spørres om det da ikke er Gule selv som setter seg i en ekstrem posisjon. For da lukker Gule forståelsesrommet og avskjærer muligheten for samtale før den har funnet sted. Han er en fange av sine egne flotte begreper. Etter min definisjon oppfyller da Gule ett av de viktigste kriterier for ekstremisme: mangel på ydmykhet og åpenhet.

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Kristen gutt-syndromet
av
Merete Thomassen
29 dager siden / 2746 visninger
Uten Gud i Guds hus
av
Linn Stalsberg
11 dager siden / 2331 visninger
Den avgjørende barmhjertigheten
av
Ingebjørg Nesheim
10 dager siden / 2235 visninger
KrF svikter den kristne presse
av
Vårt Land
6 dager siden / 2111 visninger
Fløyene på Kirkemøtet
av
Vårt Land
20 dager siden / 2070 visninger
Kirkenes framtid
av
Berit Hustad Nilsen
4 dager siden / 1480 visninger
Unnfallenhet er ikke en dyd
av
Hilde Frafjord Johnson
10 dager siden / 1443 visninger
Når pressen svikter
av
Vårt Land
20 dager siden / 1425 visninger

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere